ΣΚΕΨΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΚΟΝΔΥΛΗ
ΝΕΟ ΠΛΑΝΟΔΙΟΝ
Η διάκριση Φίλου – Εχθρού στη σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη
1.
Γράφει ο Κονδύλης: «Η σκέψη μου, όπως κάθε σκέψη, έχει μιαν πεμπτουσία, όμως αυτήν πρέπει να την αποστάξει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μέσα από το σύνολο του έργου μου. Αλλιώς η οποιαδήποτε φόρμουλα όχι μόνον δεν θα κατανοηθεί, αλλά και σίγουρα θα παρανοηθεί»[1].
Έχω την γνώμη ότι ελάχιστοι, ίσως αρκετοί λιγότεροι από τα δάκτυλα του ενός χεριού, είναι οι μελετητές που έχουν ακολουθήσει την παραπάνω ρήση του Κονδύλη αναφορικά με το έργο του[2]. Η μεγάλη πλειοψηφία των μελετητών αναφέρονται σε σημεία του έργου του για να πουν την άποψή τους για κάποιο θέμα, θεωρώντας ότι με τον συγκεκριμένο τρόπο η άποψή τους αυτή αποκτά θεωρητικό κύρος. Οι παραπομπές είναι μερικές φορές άκρως επιφανειακές και τις περισσότερες δεν έχουν καμία συνάφεια με τον πυρήνα της σκέψης του Κονδύλη. Ο καθένας διαλέγει ό,τι «του πάει». Οι περισσότεροι βέβαια ούτε καν διαλέγουν, απλά σχηματίζουν μια δική τους αντίληψη, που πόρρω απέχει από τον πυρήνα της κονδύλειας σκέψης, και επιχειρηματολογούν γι’ αυτήν ακατάπαυστα. Άλλωστε είμαστε στην εποχή της αυτοπραγμάτωσης με κριτήριο μόνο τον εαυτό.
Άλλωστε ελάχιστοι έχουν τολμήσει να βρεθούν αντιμέτωποι με τον πυρήνα της κονδύλειας σκέψης όπως αυτή εκτίθεται στο κατ’ εξοχήν «φιλοσοφικό» έργο του Ισχύς και Απόφαση. Στα «βολικά» μέρη του έργου του έχουν σταθεί οι περισσότεροι, κυρίως αυτά που αφορούν στις ελληνοτουρκικές σχέσεις και στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό, ενώ δεν φαίνεται να υπάρχει διερεύνηση για τα κύρια: την ισχύ, την απόφαση, τη διάκριση Φίλου – Εχθρού, την γνωσιολογία του, την κοινωνική οντολογία του, τον αξιολογικό μηδενισμό, τον διαχωρισμό Είναι και Δέοντος, τον πολεμικό χαρακτήρα της σκέψης, τον ορθολογισμό και τον ανορθολογισμό, κτλ.[3] Όλα τα παραπάνω δεν θα πρέπει να νοηθούν ούτε ως δικαίωση ούτε ως απόρριψη, εκ μέρους μου, των απόψεων του Κονδύλη. Απλά, επιχειρώ να περιγράψω αυτό που συμβαίνει στην πραγματικότητα.
Θεωρώντας ότι έχω επίγνωση του περιεχομένου του αναφερομένου αποσπάσματος, θα αναφερθώ στη διάκριση Φίλου – Εχθρού[4], παρουσιάζοντας εκτενή δημοσιευμένα αποσπάσματα του Π. Κονδύλη, περιορίζοντας την παρέμβασή μου στα άκρως απαραίτητα. Ας προσπαθήσουμε να διερευνήσουμε τι αναφέρεται στα κείμενα του πριν αρχίσουμε τις κριτικές παρατηρήσεις για τα λεγόμενα.
2.
Ο πυρήνας της κοινωνικής οντολογίας[5] του Π. Κονδύλη φαίνεται, στην πρώτη ματιά, απλός:
«Ο πολυδιάστατος χαρακτήρας του κοινωνικοοντικού, που πρέπει να αποτυπώνεται στη θεωρητική διάρθρωση της κοινωνικής οντολογίας, πρέπει με τη σειρά του να νοείται με δύο τρόπους ως συνύπαρξη συμμέτοχων αλλά αναλυτικά διακριτών παραγόντων ή δυνάμεων στο κοινωνικοοντικό πεδίο και ως διάταξη των ίδιων με τη μορφή ενός φάσματος πλήρους εντάσεων. Υπάρχουν τρεις παράγοντες ή δυνάμεις που έχουν την εγγενή ιδιότητα να διατάσσονται έτσι και να αλληλοσχετίζονται πρωταρχικά: η κοινωνική σχέση, το πολιτικό και ο άνθρωπος. Γιατί και πως αυτές οι τρεις οντικές πτυχές του κοινωνικού πρέπει να νοούνται μαζί, αυτό είναι το πραγματικό αντικείμενο της κοινωνικής οντολογίας συνολικά»[6].
Σε συνέντευξη που παραχώρησε έδωσε την παρακάτω απλή απάντηση για το θέμα αυτό:
«Το ευρύτερο τούτο επίπεδο, όταν γίνεται λόγος για τα ανθρώπινα πράγματα, είναι το επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας, το οποίο συναπαρτίζεται, όπως το βλέπω εγώ, πρώτον, από μια θεωρία για το φάσμα και τον μηχανισμό των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ανθρώπων, δεύτερον, από μια θεωρία για τις ιδιαίτερες εκείνες (πολιτικές) σχέσεις που συγκροτούν και συγκρατούν την κοινωνία ως υπερπροσωπική ολότητα και, τέλος, από μιαν ανθρωπολογία και μια φιλοσοφία του πολιτισμού ως χαρακτηριστικής φύσεως του ανθρώπου. Προφανώς, το αντικείμενο της κοινωνικής οντολογίας δεν το αποτελούν πάγιες οντότητες, οι οποίες υπάρχουν κατά κάποιο τρόπο πίσω από τα ιστορικά ή κοινωνικά φαινόμενα καθοδηγώντας τα και υποτάσσοντάς τα σε οιασδήποτε μορφής νομοτέλεια· απεναντίας, το αποτελούν οι παράγοντες ή οι δυνάμεις εκείνες που κρατούν σε συνεχή κίνηση τη ζωή των κοινωνικά ζώντων ανθρώπων και ακριβώς γι’ αυτό κάνουν σχετική και παροδική μόνον την επικράτηση κάθε επί μέρους «νομοτέλειας» και κάθε επί μέρους αιτιότητας. Με άλλα λόγια, η κοινωνική οντολογία δεν παρέχει ένα ύψιστο πραγματολογικό ή κανονιστικό κριτήριο προς παρατήρηση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας, αλλά παρέχει την θεμελιώδη εκείνη ανάλυση από την οποία προκύπτει γιατί είναι αδύνατη η εύρεση ενός τέτοιου κριτηρίου. Διαγράφει πεδία και πλαίσια μέσα στα οποία κινούνται όσα στοιχεία συναπαρτίζουν το αντικείμενό της, όμως δεν μπορεί να καθορίσει εκ των προτέρων σε ποια κατεύθυνση και με ποιον τρόπο θα κινηθούν. Ακριβώς αυτό της προσδίδει περισσότερη γενικότητα από τις κοινωνικές επιστήμες, οι οποίες αναζητούν τυπολογίες και αιτιότητες. Ας το εξηγήσω αυτό με ένα παράδειγμα, έστω και κάπως χοντροκομμένο. Η κοινωνική οντολογία διαπιστώνει ότι ο άνθρωπος μπορεί, ως Φίλος, να θυσιαστεί για άλλους ανθρώπους, ή, ως Εχθρός, να τους σκοτώσει, και δουλειά της είναι να κάνει κατανοητή μια τέτοια πλαστικότητα που επιτρέπει την κίνηση ανάμεσα σε ριζικά αντίθετους πόλους. Δουλειά της κοινωνιολογίας είναι να βρει υπό ποιες συνθήκες και ποιες τυπικές μορφές συμβαίνει μάλλον το ένα ή μάλλον το άλλο, πότε π.χ. πρέπει μάλλον να αναμένεται ειρήνη μεταξύ των ανθρώπων και πότε μάλλον πόλεμος, ενώ δουλειά της ιστορίας είναι να αναζητήσει τις αιτίες στις οποίες οφείλεται η α ή β συγκεκριμένη ειρήνη και ο α ή β συγκεκριμένος πόλεμος»[7].
Η σκέψη του Κονδύλη αρθρώνεται γύρω από τις θεμελιώδεις κατηγορίες της ισχύος και της απόφασης[8]. Με απλά λόγια: κάθε άνθρωπος πρέπει να οικοδομήσει μια ταυτότητα για να επιβιώσει σε ένα πολλαπλά εχθρικό περιβάλλον. Για να οικοδομήσει την ταυτότητα, η οποία είναι απολύτως αναγκαία για την επιβίωσή του, λαμβάνει, εν μέρει συνειδητά και εν μέρει ασυνείδητα, μια απόφαση, η οποία χωρίζει τον κόσμο του σε Εχθρούς και Φίλους. Γράφει ο Κονδύλης: «Απόφαση είναι η πράξη ή η διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού, από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση. Πριν από την απόφαση δεν υπάρχει κόσμος ως συγκεκριμένο διευθετημένο Όλο μέσα στην αντίληψη ενός υποκειμένου επίσης συγκεκριμένου… Έτσι η απόφαση σημαίνει τόσο τον άλλοτε άγριο κι άλλοτε ήπιο βιασμό της αδιευθέτητης πραγματικότητας ενός δεδομένου προκαταρκτικού κόσμου…»[9].
Ο άνθρωπος, είναι το πιο αδύναμο ον στον πλανήτη. Για το λόγο αυτό είναι αναγκασμένο, προκειμένου να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, να προχωρεί παρεμβατικά στον μετασχηματισμό του εξωτερικού κόσμου, ο οποίος περιέχει όλα τα υπόλοιπα όντα αλλά και το σύνολο των φαινομένων της ανόργανης ύλης και της φυσικής πραγματικότητας. Να παράγει δηλαδή πολιτισμό.
Η αδυναμία και το ατελές του ανθρωπίνου είδους καθιστά αναγκαίο να προχωρήσει μέσω της απόφασης στην κατασκευή μιας κοσμοεικόνας, συγκροτώντας έναν κόσμο μέσα στον οποίο η ύπαρξή του αποκτά περιεχόμενο, δηλαδή ταυτότητα και προσανατολισμό.
«Η απόφαση διαμορφώνεται εντός και δια μέσου της δυναμικής της ορμής για αυτοσυντήρηση, η οποία έτσι πορίζεται ένα πάγιο πλαίσιο προσανατολισμού. Γιατί από την απόφαση προκύπτει μια κοσμοεικόνα, μέσα στην οποία καταλαμβάνει ορισμένη θέση το υποκείμενο που αγωνίζεται για την αυτοσυντήρησή του. Τούτο ερμηνεύεται eo ipso ως αναγνώριση του δικαιώματος του ίδιου αυτού υποκειμένου να υπάρχει μέσα στον κόσμο και επομένως συμβάλλει στην ενίσχυση της στοιχειώδους του αίσθησης ισχύος. Το υποκείμενο αποκτά ισχύ κατά πρώτο λόγο κατορθώνοντας να εξασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, κι αυτό σε τελική ανάλυση συμβαίνει με την απόκτηση πάγιας ταυτότητας εντός ενός διευθετημένου κόσμου. Αίσθηση ισχύος και ταυτότητα συνδέονται με διττό τρόπο, γιατί η ταυτότητα αποτελεί την επιβεβαίωση της δυνατότητας να διεξαχθεί επιτυχής αγώνας για την αυτοσυντήρηση, αλλά συνάμα και την επιβεβαίωση της ύπαρξης ενός εντελώς προσδιορισμένου πράγματος, το οποίο πρέπει να συντηρηθεί»[10].
Με απλά λόγια υπάρχει εξ ορισμού συνύφανση μεταξύ αυτοσυντήρησης και απόφασης.
Η λήψη της απόφασης και η δημιουργία της κοσμοεικόνας ουσιαστικά χωρίζει για το υποκείμενο το οικείο από το ξένο. Κάθε απόφαση αποκλείει όσα αφήνει έξω από το περιεχόμενό της. Omnis determinatio est negatio κατά την έκφραση του Σπινόζα. Στην περίπτωση μας αυτό που αφήνεται έξω είναι οι κοσμοεικόνες των άλλων ανθρώπων.
«Η διαδικασία της αυτοσυντήρησης δεν συντελείται σ’ ένα κενό, αλλά σημαίνει –ήδη από βιολογική άποψη– αδιάλειπτο μεταβολισμό, δηλαδή ορισμένη σχέση προς ορισμένο περιβάλλον. Χρεία είναι η κατάσταση εκείνη που θέτει σε κίνδυνο τον μεταβολισμό και επομένως την αυτοσυντήρηση. Μπορεί να καταπολεμηθεί μονάχα με την τελεσφόρα καταπολέμηση των απειλητικών παραγόντων. Χρεία, αγώνας και αυτοσυντήρηση είναι μεγέθη αλληλένδετα: όποιος παραιτείται από την αυτοσυντήρησή του δεν είναι ποτέ δυνατόν να βρεθεί σε κατάσταση χρείας»[11].
Η αυτοσυντήρηση είναι εκ καταγωγής αξίωση ισχύος. «Όμως δεν είναι καθόλου λογικά αναγκαίο να δεχθούμε την ύπαρξη ανεκρίζωτων και επιθετικών ψυχορμήτων ισχύος προκειμένου να διαπιστώσουμε ότι παντού και πάντα είναι ενεργής μια επιδίωξη ισχύος. Στην επιδίωξη ισχύος ωθεί αναγκαστικά ήδη η λογική των καταστάσεων, μέσα στις οποίες λαμβάνει χώρα η κοινωνική δραστηριότητα ‒ και η λογική τούτη δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί όσο υπάρχουν άνθρωποι ενδιαφερόμενοι απλώς για την αυτοσυντήρησή τους.»[12]
«Η ισχύς δεν διασφαλίζεται παρά μόνο επεκτεινόμενη μέσα από ποικίλες μορφές, βίαιες ή όχι. Διατήρηση και αυτοσυντήρηση ισοδυναμούν με επίταση της ισχύος. Στη λήψη της απόφασης συμμετέχει σύνολη η ύπαρξη, που άλλωστε ταυτίζεται λίγο πολύ με την απόφαση, εφ’ όσον κάθε ύπαρξη “είναι”, τρόπον τινά, η κοσμοεικόνα, δια της οποίας αυτοκατανοείται και αυτοοργανώνεται ως ταυτότητα. Σύνολη η ύπαρξη σημαίνει: στην ολότητα των βιοψυχικών, λογικών και βουλητικών προσδιορισμών της, συνειδητών και ασυνειδήτων, καθώς και στην ολότητα της εκλογικευτικής δυναμικής της. Αυτό το πλέγμα συμβάλλει ενιαίο στην κοσμοκατασκευή και στη συνέχεια στην απόφαση για τη διατύπωση της κοσμοεικόνας»[13].
Παράλληλα, από τη φύση της, η απόφαση (από τη στιγμή που δημιουργεί μια κοσμοεικόνα) αντιλαμβάνεται (ή πρέπει να το κάνει) κάθε τι που δεν υποτάσσεται στην ίδια ως απειλή, ως Εχθρό. «Η υποτύπωση μιας κοσμοεικόνας πάνω στη βάση ορισμένων αξιώσεων ισχύος ισοδυναμεί όμως με την υποτύπωσή της σε διαρκή αναφορά προς εκείνο, το οποίο θέτει φραγμούς στις αξιώσεις αυτές- δηλαδή σε διαρκή αναφορά προς έναν υπαρκτό ή δυνητικό Εχθρό. Στη συνάφειά της με την κοσμοθεωρητική απόφαση, η έννοια του Εχθρού μπορεί να συμπεριλάβει τα πάντα: την ανόργανη ή την οργανική φύση, τη συλλογική ή ατομική απειλή, τον ξένο, τον γείτονα ή τον αδελφό- ακόμα και όψεις του οικείου Εγώ αν φαίνονται να συνιστούν μειονεκτήματα στον αγώνα της ζωής. Εχθρός, με δύο λόγια, είναι κάθε τι, το οποίο εμπνέει φόβο, από το οποίο προέρχεται κίνδυνος»[14].
«Η παρουσία του Εχθρού μέσα στην απόφαση ‒παρουσία, η οποία, όπως οφείλουμε να επαναλάβουμε, είναι αναπόδραστη εξ αιτίας της αυτόματης μετατροπής της προσπάθειας για αυτοσυντήρηση σε αξίωση ισχύος‒ συνδέεται με ένα ουσιώδες γνώρισμα τούτης της απόφασης, δηλαδή με την ιστορικότητά της. Με άλλα λόγια: η συγκεκριμένη ιστορικότητα της απόφασης συνίσταται στο ότι διαμορφώνεται έχοντας το μάτι καρφωμένο σ’ έναν Εχθρό, ο οποίος είναι ιστορικά δεδομένος και δεν είναι δυνατόν να παρακαμφθεί. Ο Εχθρός είναι λοιπόν το πεπρωμένο, δηλαδή καθορίζει αρνητικά εκείνον ο οποίος παίρνει την απόφαση του σε αναφορά μ’ αυτόν. Γιατί η απόφαση πρέπει να επιδιώκει και να ενσαρκώνει το αντίθετο των όσων εκπροσωπεί ο Εχθρός. Έτσι ο Εχθρός προκαταλαμβάνει e contrario το περιεχόμενο της απόφασης… Η επαφή με τον Εχθρό και η προβολή μιας αξίωσης ισχύος είναι λοιπόν το πρώτο και καθοριστικό βήμα της απόφασης προς την πραγματικότητα του διευθετημένου κόσμου»[15].
«Η δυναμική της αυτοσυντήρησης ωθεί προς την απόφαση, συνάμα όμως και η απόφαση, όντας σε τελευταία ανάλυση αποσαφήνιση και κοσμοθεωρητική θεμελίωση της αξίωσης ισχύος, ωθεί προς την αδιάκοπη πρακτική αναμέτρηση με τον κόσμο που η ίδια δημιούργησε γι’ αυτόν τον σκοπό. Στα συστατικά στοιχεία αυτού ακριβώς του κόσμου συμπεριλαμβάνεται και ο Εχθρός»[16].
Τουτέστιν οι κοσμοεικόνες είναι «οργανωτικά τεχνάσματα» διαμέσου των οποίων κάποιες συγκεκριμένες υπάρξεις προσπαθούν να επικυριαρχήσουν επί άλλων συγκεκριμένων υπάρξεων. Πηγάζουν από την αυτοσυντήρηση και την υπαρξιακή απόφαση που διαχωρίζει το Εγώ από τον άμορφο περιβάλλοντα χώρο, που οδηγεί αναπόδραστα στη διάκριση Φίλου και Εχθρού.
Ακροθιγώς και εντελώς αποσπασματικά σε τούτο το σημείο επιθυμώ να θίξω ένα ακόμη συναφές ζήτημα: τον ισχυρισμό ότι ο Λόγος (στον οποίο οι ηθικοί φιλόσοφοι θέλουν να εντοπίσουν την ουσία του ανθρώπου) μπορεί να υπερβεί την επιδίωξη ισχύος.
Γράφει ο Κονδύλης: «Η επιδίωξη ισχύος αποτελεί, όπως λέγεται, ένα σκοτεινό ψυχόρμητο ή μιαν άλογη ανάγκη που συνυφαίνεται με την κοντόθωρη επιθυμία της αισθησιακής ηδονής και θα έπρεπε, όπως κι αυτή η τελευταία, να τεθεί υπό τον έλεγχο του υπέρτατου ορθολογικού πνεύματος. Η βούληση της ισχύος ‒διαφορετικά απ’ όσα πίστευε ο Nietzsche‒ είναι φαινόμενο ανθρώπινο με την ειδοποιό σημασία, ακριβώς επειδή το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου έγκειται σ’ ό,τι συνηθίσαμε να ονομάζουμε “πνεύμα” ή “Λόγο”. Η επιδίωξη ισχύος, αν έχει κάποιες, έστω και μικρές κοινωνικές αξιώσεις, δεν μπορεί να ενεργοποιηθεί εφ’ όσον ο υποκειμενικός της φορέας δεν είναι σε θέση να παραιτηθεί από την άμεση ηδονή και εν γένει να υποτάξει, σχεδιάζοντας και προνοώντας, τις βραχυπρόθεσμες επιθυμίες στους μακροπρόθεσμους στόχους του. Βέβαια, στους ηθικούς φιλοσόφους φαίνεται απίστευτο και παράδοξο ότι ένα πνεύμα, το οποίο επιδιώκει την ισχύ και την εξουσία, μεθοδεύει την δραστηριότητα του παρόμοια με το πνεύμα που αφοσιώνεται στην άσκηση της αρετής»[17].
3.
Μετά τα παραπάνω ελάχιστα αναφερθέντα για την κονδύλεια θεωρία της περιγραφικής απόφασης, ικανά όμως για τις ανάγκες μας, μπορούμε να κάνουμε ένα ακόμα βήμα προς τη διερεύνηση της σχέσης Φίλου – Εχθρού.
Θα μπορούσαμε ανεπιφύλακτα να υποστηρίξουμε ότι η έννοια του Εχθρού μας δίνει το κλειδί για να κατανοήσουμε κάθε πράξη μεταβολισμού του περιβάλλοντος και κάθε πράξη επικοινωνίας μεταξύ ανθρώπων.
«Από τη στιγμή που υπάρχουν Εχθροί, δηλαδή όψεις του κόσμου που δεν έχουν ήδη ενταχθεί στην κοσμοεικόνα και απειλούν τη συνοχή και την επιβίωσή της, η απόφαση μεταρσιώνεται σε επιμέρους πράξεις, οι οποίες ανοίγουν δύο πεδία εκδίπλωσης: την κουλτούρα, νοούμενη ως σύνολο υλικών μετασχηματισμών, όσων βαθμηδόν υφίστανται νοητική επεξεργασία, έτσι ώστε να στοιχηθούν με τις απαιτήσεις της κοσμοεικόνας, και την πολιτική επικοινωνία, νοούμενη ως απόπειρα καθυπόταξης ή εξόντωσης άλλων ανθρώπων, τουτέστιν αντιθετικών κοσμοεικόνων»[18].
Το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι σωματικά το πλέον αδύνατο ον μπορεί να εξηγήσει κατά ένα μέρος γιατί η διαδικασία της αυτοσυντήρησής του λαμβάνει επεκτατική μορφή είτε στο επίπεδο των υλικών μετασχηματισμών (φύση και κοινωνία) είτε στη διαμόρφωση του Εγώ και του Υπερεγώ (κατίσχυση έναντι άλλων ανθρώπων). Η ισχύς δεν διατηρείται μένοντας σταθερή. Για να διατηρηθεί, πρέπει αέναα να διευρύνεται. Στον ανθρώπινο κόσμο, δεν υπάρχει κατάσταση ισορροπίας ισχύος. Ή πιο σωστά, υπάρχει μια διαρκής προσπάθεια δυναμικής ισορροπίας , μιας ισορροπίας εν εξελίξει η οποία καθορίζεται από χομπεσιανούς παράγοντες, όπως π.χ. «ο φόβος του ξαφνικού θανάτου»[19]. Εδώ, όμως, χρειάζεται να τονισθεί ότι η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μονάχα διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος μπορεί να σωθεί μόνο ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυροτέρου.[20]
Από τη στιγμή που λαμβάνεται η απόφαση λαμβάνει χώρα ο διαχωρισμός μεταξύ του Εγώ και του Άλλου. Αν ισχύει (που ισχύει) ότι omnis determinatio est negatio, «τότε η μορφή του Εχθρού, πραγματολογικά και εννοιολογικά, παράγει την αντίθετή της, δηλαδή τον Φίλο, τουτέστιν εκείνον που προσχωρεί στην κοσμοεικόνα μας ή μας παρέχει εκείνη στην οποία θα προσχωρήσουμε εμείς. Η έννοια του Εχθρού είναι κεντρική στο ανθρωπολογικό πάνθεον, επειδή μέσα από αυτήν γίνεται εφικτή η μετάβαση στην κοινωνική οντολογία και από αυτήν στην Ιστορία. Κάθε κοινωνικό συγκρότημα είναι το προϊόν σχέσεων πρωταρχικής εχθρότητας ανάμεσα σε υποκείμενα και στις κοσμοεικόνες τους. Επικοινωνία σημαίνει, αφετηριακά, διαπάλη. Ο αγώνας διεξάγεται εναντίον ονοματισμένων Εχθρών και σε αυτόν συντρέχουν Φίλοι, όσοι δηλαδή συμμετέχουν σε μια κοσμοεικόνα ή εγκολπώνονται τα βασικά συστατικά της στοιχεία»[21].
Στην κοσμοεικόνα του κάθε υποκειμένου δεν υπάρχουν, επομένως, μόνο Εχθροί αλλά και Φίλοι που προσδιορίζονται, προσοχή, αμοιβαία. Παραθέτω το παρακάτω απόσπασμα από συνέντευξη του στο οποίο αποτυπώνεται η σκέψη του για το συγκεκριμένο ζήτημα (οι υπογραμμίσεις δικές μου):
«Είναι ορθή η παρατήρηση σας ότι στις αναλύσεις μου προτάσσω το στοιχείο του αγώνα. Αυτό δεν το βλέπω, ως μονομέρεια, αλλά ως μεθοδολογική αναγκαιότητα. Περιγράφω δυναμικές ιστορικές διαδικασίες, και τέτοιες διαδικασίες, όπως και να το κάνουμε, προωθούνται από συγκρούσεις και αντιθέσεις, οι οποίες γεννούν αδιάκοπες και συνεχώς αναπροσδιοριζόμενες αλλαγές στις ανθρώπινες σχέσεις. Έτσι όμως διόλου δεν εξαλείφεται το στοιχείο της σύμπραξης, της συνεργασίας και της φιλίας. Πρέπει να τονίσω εμφατικότατα το εξής: μονάχα στην ηθικιστική και κανονιστική προοπτική εμφανίζεται η εχθρότητα ως το απλό αντίθετο της φιλίας· στην προοπτική της περιγραφικής ιστορίας και κοινωνιολογίας αποτελούν αμφότερες φαινόμενα που αναγκαστικά υπάρχουν παράλληλα και προσδιορίζονται αμοιβαία. Όπου ανεβαίνει η ένταση της εχθρότητας, εκεί ανεβαίνει και η ένταση της φιλίας, όπως και αντίστροφα. Τούτο εξηγείται εύκολα. Όποιος καταπολεμά άλλους επιδιώκοντας δημόσιους σκοπούς (π.χ. πολιτικούς σκοπούς, αλλά και πνευματικούς, οι οποίοι αποβλέπουν στην αλλαγή γενικών τρόπων σκέψης και συμπεριφοράς), αυτός αργά ή γρήγορα θα καταλήξει στο φρενοκομείο αν παραμείνει για πάντα μόνος του να φωνάζει -αν δηλ. δεν βρει (πολιτικούς) Φίλους, που μπορεί να τους κινητοποιήσει για τους σκοπούς του· μονάχα αν έχει πλήθος Φίλων τον λαμβάνει σοβαρά η κοινωνία στο σύνολο της. Η κήρυξη πολέμου εναντίον μιας παράταξης σημαίνει eo ipso τον σχηματισμό μιας άλλης, δηλ. ενός συνδέσμου Φίλων. Παλαιά είναι η παρατήρηση ότι το αίσθημα κοινότητας δυναμώνει σε εποχή πολέμου εναντίον μιας άλλης κοινότητας. Τούτη η συνύπαρξη και πολλαπλή σύμμιξη εχθρότητας και φιλίας αντιστοιχεί δομικά στο ιάνειο πρόσωπο της ανθρώπινης φύσης, το οποίο άλλωστε δεν επεσήμανε μονάχα ο Clausewitz, αλλά και άλλοι μεγάλοι πολιτικοί στοχαστές (π.χ. ο Machiavelli και ο Hobbes). Σε σχέση με την κοινωνική συμβίωση γενικά, αυτό σημαίνει: η κοινωνία των ανθρώπων δεν μπορεί να ζει διαρκώς σε κατάσταση πολέμου χωρίς να διαλυθεί, ταυτόχρονα όμως δεν μπορεί να μη γεννά ασταμάτητα από τους κόλπους της συγκρούσεις (αιματηρές και μη). Η φιλία και η ειρήνη ανήκουν εξ ίσου στην situation humaine όσο η εχθρότητα και ο πόλεμος. Αυτό δεν αποτελεί κάποιο άρθρο πίστεως, παρά κοινότοπη αλήθεια, που τη μαθαίνει κανείς διαβάζοντας κάθε πρωί τις εφημερίδες. Όποιος δεν μπορεί να την αντιληφθεί και να τη χωνέψει, ίσως να είναι μεγάλος προφήτης ή και μεγάλος φιλόσοφος ή κοινωνικός θεωρητικός -όμως είναι ακατάλληλος ως αναλυτής των ανθρώπινων πραγμάτων»[22].
Επίσης η σχέση Φίλου – Εχθρού, η οποία διαμορφώνει το πλαίσιο μιας συγκεκριμένης και ιστορικής απόφασης, μπορεί να μεταβληθεί στην πορεία του χρόνου. Να τροποποιηθεί ή και να αντιστραφεί πλήρως. Όταν η αξίωση ισχύος μετοχετεύεται ή αναδιατυπώνεται, τότε αναγκαστικά επηρεάζεται και η απόφαση που συνυφαίνεται μαζί της. Είναι χαρακτηριστικά ξεκάθαρη επ’ αυτού η άποψη του Κονδύλη:
«Η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί αναγκαστικά για την διεύρυνση της ισχύος τους. Γι’ αυτό συναντώνται ως Φίλος ή ως Εχθρός και αλλάζουν τους Φίλους και τους Εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες του αγώνα για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους».[23]
Ακόμη: «Φιλία και έχθρα δεν διαδέχονται απλώς η μια την άλλη, αλλά συνυπάρχουν και αλληλοδιαποτίζονται, εφ’ όσον η φιλία κατά κανόνα συμβαδίζει, άμεσα ή έμμεσα, με την κοινή τοποθέτηση εναντίον ενός κοινού (πράγμα που στην πιο ανώδυνη μορφή του λέγεται «έχουμε κοινά ενδιαφέροντα»)﮲ και δεν υπάρχει φιλία που να μην μπορεί να μεταπέσει σε έχθρα, όπως και το αντίστροφο».[24]
Ένα ακόμη ζήτημα θα θίξουμε ακροθιγώς στη συνέχεια, το οποίο προκύπτει ως εύλογο ερώτημα από τα αμέσως παραπάνω αναφερθέντα.
Είναι δυνατόν να δειχθεί αν υπάρχει καθοριστικό επίπεδο στη σχέση αλληλεξάρτησης Φιλίας και Έχθρας; Δηλαδή από πια έννοια ξεκινά αυτή η αλληλεξάρτηση και κατευθύνεται στην άλλη, και ως εκ τούτου μπορεί να διαπιστωθεί μια κάποια ιεράρχηση μεταξύ των δύο αυτών εννοιών; Μια απάντηση στο ερώτημα είναι η ακόλουθη:
«Η εχθρότητα, που τιθέμενη θέτει και το αντίθετό της, τη φιλία, είναι προφανώς ο κυρίαρχος νοηματικά πόλος στο δίπολο Φίλου-Εχθρού. Η έννοια της φιλίας είναι ανθρωπολογικά υπάλληλη και όχι ισόμετρη. Δεν έχει άλλωστε το παραμικρό συναισθηματικό περιεχόμενο. Υπό την έποψη της αυτοσυντήρησης ο Εχθρός είναι οτιδήποτε αντιστέκεται στον σκοπό της. Αν τίποτα δεν αντιστεκόταν, δεν θα χρειάζονταν Φίλοι, το έργο της αυτοσυντήρησης θα μπορούσε να ευοδώνεται με αυτάρκεια. Η φιλία παρουσιάζεται ως συμπόρευση ενάντια σε κάτι, δεν μπορεί να αυτοϋποστηριχθεί. Η αυτοσυντήρηση μπορεί να τα καταφέρει και δίχως Φίλους. Αλλά αν δεν υπήρχαν Εχθροί δεν θα ετίθετο καν το ζήτημα της αυτοσυντήρησης. Σε έναν κόσμο όπου τίποτε δεν αντιστέκεται σε μια βούληση η βούληση δεν υφίσταται καν, εφ’ όσον είναι στην ουσία της επιθυμία για κάτι που δεν είναι εγγυημένο, κάτι που δεν κατέχει, κάτι που πρέπει να καταναλώσει για να απαντήσει στη χρεία, να μεταπλάσει για να το χρησιμοποιήσει σε νέα πεδία εκδίπλωσης της αξίωσης ισχύος, να σκοτώσει για να απολαύσει ασφάλεια. Σε έναν ειρηνευμένο κόσμο θα ήταν όλοι “νεκροί”, κατά την ίδια λογική που ένα τέλειο ον δεν θα συμπεριλάμβανε αναγκαστικά στις ιδιότητές του την ύπαρξη, όπως πίστευε ο Άγιος Ανσέλμος ‒ θα ήταν απλά πεθαμένο. Η φιλία συνεπώς είναι, γενετικά, το ενδεχόμενο παρακολούθημα της εχθρότητας. Κανείς δεν αποκτά Φίλους αν δεν υπάρχουν –κοινοί‒ Εχθροί»[25].
Έχω την γνώμη ότι ο Κονδύλης δεν θα διαφωνούσε με την παραπάνω άποψη. Όμως δεν υπάρχει ρητά διατυπωμένη αυτή του η συμφωνία (απ’ όσο μπορώ να γνωρίζω).
Οι γνωρίζοντες θα αντιλήφθηκαν αμέσως ότι η παραπάνω άποψη βρίσκεται στον αντίποδα της αριστοτελικής άποψης για την φιλία, την οποία ο Αριστοτέλης θεωρεί ως «καθαυτή καλό πράγμα»[26]. Μας λέει ο Αριστοτέλης ότι υπάρχουν τρία είδη φιλίας: λόγω συμφέροντος, λόγω απόλαυσης-ηδονής και η τρίτη λόγω αρετής. Ενώ οι δύο πρώτες δεν αποτελούν γνήσιες φιλίες, η τρίτη αποτελεί την επιθυμητή:
«Τέλεια φιλία είναι η μεταξύ καλών και όμοιων ως προς την αρετή ανθρώπων. Διότι αυτοί επιθυμούν το καλό ο ένας του άλλου ως καλοί άνθρωποι. Και είναι καλοί απόλυτα. Εκείνοι όμως που επιθυμούν το καλό των Φίλων τους χάριν αυτών των ιδίων των Φίλων, αυτοί κυρίως είναι τέλειοι Φίλοι, διότι αυτοί έχουν αυτές τις διαθέσεις, επειδή είναι καλοί στον χαρακτήρα και όχι κατά τύχη. Η φιλία λοιπόν, μεταξύ αυτών των ανθρώπων παραμένει όσο αυτοί παραμένουν ενάρετοι, η αρετή όμως είναι κάτι μόνιμο… Εξ άλλου το απόλυτο καλό είναι και απόλυτα ευχάριστο, και αυτά ακριβώς είναι τα κατ’ εξοχήν αξιαγάπητα﮲ επομένως και η φιλική διάθεση και η φιλία νοείται κατ’ εξοχήν μεταξύ αυτών των ανθρώπων και αυτού του είδους η φιλία είναι η καλύτερη»[27].
Είναι γνωστό ότι η άποψη του Αριστοτέλη για τη φιλία κυριάρχησε στο δυτικό κόσμο μέχρι σήμερα. «Ο Αριστοτέλης δεν ενέπνευσε μόνο το μεγαλύτερο μέρος της φιλοσοφίας της φιλίας, αλλά επίσης και τον κοινό νου. Η επιρροή του υπήρξε τεράστια, τόσο μέσω των γραπτών του, όσο και έμμεσα μέσω του διαλόγου περί φιλίας του Κικέρωνα[28], ο οποίος διέδωσε τις αριστοτελικές ιδέες κατά το μεγαλύτερο μέρος του Μεσαίωνα, όταν τα αριστοτελικά κείμενα ήταν χαμένα προτού ανακαλυφθούν εκ νέου και γίνουν ξανά προσιτά στη Δύση»[29].
Το ότι η άποψη του Αριστοτέλη για τη φιλία βρίσκεται στον αντίποδα της άποψης του Κονδύλη εξηγείται λόγω του ότι το κοσμοθεωρητικό αριστοτέλειο σύμπαν βρίσκεται στον αντίποδα του αντίστοιχου κονδύλειου. Ο σκληρός πυρήνας (δηλαδή οι βασικές προκείμενες και η σκοτεινή μεταφυσική των πρώτων αρχών) πάνω στον οποίο ερείδεται η όλη κοσμοθεώρηση του ενός βρίσκεται στον αντίποδα του άλλου.[30]
Η ανάλυση αυτών των θεμάτων δεν είναι του παρόντος. Εκείνο, όμως που θέλω να υπογραμμίσω με την παραπάνω αναφορά, είναι ότι οι τελικές αποφάνσεις μιας κοσμοκατασκευής (ή ενός επιστημονικού προγράμματος λακατοσιανού τύπου) συνάγονται λογικά (από τη στιγμή που δεν υπάρχουν λογικές αντιφάσεις) από τον σκληρό πυρήνα των βασικών προκειμένων. Δεν μπορούν να αντιφάσκουν ή να κινούνται σε διαφορετική κατεύθυνση από αυτές. Διότι τότε υπάρχει πρόβλημα ως προς την αληθοφάνεια της κοσμοκατασκευής. Αυτό νομίζω είναι και το νόημα του αποσπάσματος με το οποίο αρχίζει αυτό το άρθρο. Και σε αυτό το νόημα θα πρέπει να προσπαθούμε συνεχώς να μείνουμε πιστοί. Η κριτική και η διαφωνία έπονται της κατανόησης αυτού που θέλουμε να κριτικάρουμε και να αντιπαρατεθούμε. Χρειάζεται απαραίτητα πρώτα η γνώση και μετά, ίσως, η γνώμη αν υπάρχει λόγος σοβαρός και συναφής.
Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ
[1] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Εκδόσεις Νεφέλη,1998, σ. 75.
[2] Μεταξύ αυτών είναι ο αναμφισβήτητα ο Αιμίλιος Μεταξόπουλος, ο οποίος υπήρξε συνομιλητής και συνεργάτης του Π. Κονδύλη στο περιοδικό Επιστήμη και Κοινωνία. Άκρως ενδιαφέρουσα και προπαντός συστηματική είναι η προσπάθεια του Ρεϋμόνδου Πετρίδη στο Hegel και Κονδύλης, Εκδόσεις Ευρασία, 2010, που όμως δεν υπεισέρχεται ευθέως στην αντιμετώπιση όλων των βασικών θεμάτων της κονδύλειας κοσμοθεωρίας. Με άξονα το έργο των δύο στοχαστών επιχειρεί να διαπραγματευτεί τα ζητήματα που σχετίζονται με το αίσθημα της «δυστυχισμένης συνείδησης» δηλαδή το αγεφύρωτο του χάσματος ανάμεσα σε εκείνο που είμαστε (Εντεύθεν) και σε εκείνο που θα «έπρεπε» ή θα θέλαμε να είμαστε (Εκείθεν), ζητήματα τα οποία επανέρχονται διαρκώς με κυμαινόμενους βαθμούς ζέσης, αυτοπαρουσιαζόμενα κάθε φορά ως πρωτόφαντες απόπειρες ρήξης με το ιστορικό παρελθόν, για να μας στοιχειώσουν.
[3] Για να είμαι συνεπής θα πρέπει να σημειώσω ότι όσο ήταν εν ζωή ο Κονδύλης υπήρξαν δύο παρεμβάσεις «προς αυτή την κατεύθυνση» από τον Θ. Γεωργίου και τον Σ. Βιρβιδάκη στο περιοδικό Λεβιάθαν, Τεύχος 15, 1994. Η απάντηση του Π. Κονδύλη δημοσιεύτηκε στο ίδιο τεύχος. Μετά τον θάνατό του εμφανίστηκαν αρκετοί….
[4] «Κατά τον Κονδύλη δεν υπάρχει έννοια δίχως την αντίθετή της. Και δεν μπορούμε να σκεφτούμε ή να εκφέρουμε μια έννοια δίχως να σκεφτούμε συγχρόνως και την αντίθετή της, ακόμη και όταν αυτή τη δεύτερη δεν την εκστομίζουμε» αναφέρει ο Reinhart Koselleck, σε ομιλία του που εκφωνήθηκε στις 20 Νοεμβρίου 2000 στο Ινστιτούτο Goethe Αθηνών, στο Μελαγχολία και Πολιτική, Εκδόσεις Θεμέλιο, 2002, σ. 23. «Όποιος θεωρεί τούτη τη διχοτομία Φίλου και εχθρού –την οποία ως γνωστόν εισήγαγε ήδη ο Ηράκλειτος και επεξεργάστηκε θεωρητικά ο Πλάτων‒ βαρβαρικό κατάλοιπο αρχαϊκών εποχών, δεν έχει παρά να ρίξει μια ματιά στις εφημερίδες», αναφέρει ο Volker Gerhardt στην ομιλία του που εκφωνήθηκε στις 15 Μαρτίου 1999 στο φιλολογικό μνημόσυνο που διοργάνωσε η Γερμανική Πρεσβεία προς τιμήν του Παναγιώτη Κονδύλη στο Ινστιτούτο Goethe Αθηνών, στο Μελαγχολία και Πολιτική, Εκδόσεις Θεμέλιο, 2002, σ. 230.
[5] Για να κατανοήσουμε τι είναι η κονδύλεια κοινωνική οντολογία απαιτείται πολύ προσεκτική μελέτη του έργου του Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, Εκδόσεις Θεμέλιο, 2007, και ειδικά το κεφάλαιο «Η κοινωνική οντολογία ως κοινωνικοθεωρητική διάσταση του βάθους», τόμος Ια, σ. 248-292.
[6] Π. Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, Εκδόσεις Θεμέλιο, 2007, σ. 276.
[7] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Εκδόσεις Νεφέλη, 1998, σ. 72-73.
[8] Δεν είναι άλλωστε καθόλου τυχαίο ότι το θεμελιώδες κείμενο του έχει τον ίδιο τίτλο: Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 1991. Αναφέρω χωρίς περαιτέρω διευκρινήσεις ότι ο Κονδύλης ομιλεί για Περιγραφική Θεωρία της Απόφασης σε πλήρη αντίθεση με τις Στρατευμένες Θεωρίες της Απόφασης (πχ. αυτήν του Carl Schmitt).
[9] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 1991, σ. 23-25.
[10] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 1991, σ. 58.
[11] Ό.π., σ. 60.
[12] Π. Κονδύλης, Η Ηδονή, Η Ισχύς, Η Ουτοπία, Εκδόσεις Στιγμή, 1992, σ. 100-101.
[13] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις ΑΑ .Λιβάνη, 2005, σ. 177.
[14] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 1991, σ. 62.
[15] Ό.π., σ. 63-64.
[16] Ό.π., σ. 65.
[17] Π. Κονδύλης, Η Ηδονή, Η Ισχύς, Η Ουτοπία, Εκδόσεις Στιγμή, 1992, σ. 102-103.
[18] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις Α. Α. Λιβάνη, 2005, σ. 176.
[19] Tόμας Χομπς, Λεβιάθαν, Εκδόσεις Γνώση, 1989.
[20] Θουκυδίδης, Ιστορία, Βιβλίο Πέμπτο, 85-113, Εκδόσεις Κάκτος 1992. Ειδικά στη σ. 89 οι Αθηναίοι λέγουν: «Περισσότερο οφείλουμε να επιδιώξουμε να πετύχουμε τα δυνατά απ’ όσα κι οι δυο μας πραγματικά έχουμε στο νου μας, αφού και οι δύο μας ξέρουμε ότι στις ανθρώπινες σχέσεις το δίκιο λογαριάζεται όταν υπάρχει ίση δύναμη για την επιβολή του, και πως όταν αυτό δε συμβαίνει, οι δυνατοί κάνουν όσα τους επιτρέπει η δύναμή τους κι οι αδύναμοι αποδέχονται όσα είναι υποχρεωμένοι ν’ αποδεχτούν».
[21] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις Α. Α. Λιβάνη, 2005, σ. 180.
[22] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Εκδόσεις Νεφέλη, σ. 26-27.
[23] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή,1991, σ. 213.
[24] Π. Κονδύλης, Μελαγχολία και Πολεμική, Εκδόσεις Θεμέλιο, 2002, σ. 162.
[25] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις Α. Α. Λιβάνη, 2005, σ. 181-182.
[26] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Εκδόσεις Κέρδος,1993, κεφ. Θ, σ. 15 και φυσικά ολόκληρα τα κεφάλαια Θ και Ι.
[27] Ό.π , σ. 25
[28] Marcus Tullius Cicero, Laelius de amicitia (ιταλική μετάφραση Cicerone, L‘amicizia, Rizzoli, Laterza, 1992).
[29] Α. Νεχαμάς, Περί Φιλίας, Εκδόσεις Μεταίχμιο 2019, σ. 34.
[30] Για το θέμα αυτό δες: Π. Κονδύλης, Οι Φιλόσοφοι και η Ισχύς, στο Η Ηδονή, Η Ισχύς, Η Ουτοπία, Εκδόσεις Στιγμή, 1992.
Σημειώσεις για την κονδύλεια κοινωνική οντολογία και φιλοσοφική ανθρωπολογία
« Η σκέψη μου, όπως κάθε σκέψη, έχει μιάν πεμπτουσία, όμως αυτήν πρέπει να την αποστάξει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μέσα από το σύνολο του έργου μου. Αλλιώς η οποιαδήποτε φόρμουλα όχι μόνον δεν θα κατανοηθεί, αλλά και σίγουρα θα παρανοηθεί»[1].
Π. ΚονδύληΟ αξιολογικός μηδενισμός και ο μηδενισμός
Η περιγραφική θεωρία της απόφασης και της ισχύος, η οποία εδράζεται στη διάκριση εχθρού-φίλου[2], αποτελεί μεθοδολογική αρχή για τον αξιολογικό μηδενισμό της επιστημονικής περιγραφής. Πρόκειται για το μεθοδολογικό αίτημα της αξιολογικής ουδετερότητας στα χνάρια του Weber. Ο Κονδύλης ονομάζει αυτό το αίτημα «αξιολογικό μηδενισμό».
Ο μηδενισμός στον οποίο αναφέρεται ο Κονδύλης δεν έχει απολύτως καμία σχέση με τον μηδενισμό που ως όρος, εμφανίζεται ήδη στο πέρασμα από τον 18ο στον 19ο αι., στις διαμάχες που σημαδεύουν τη γέννηση του γερμανικού ιδεαλισμού. Αναδεικνύεται, ωστόσο, ως θέμα, με όλη την ορμή και σε όλο το εύρος του, μόνο στη σκέψη του 20ου αι. Ως έκφραση καλλιτεχνικών, λογοτεχνικών, φιλοσοφικών αναζητήσεων, ιδίως όσων αποβλέπουν να πειραματισθούν με τη δύναμη του αρνητικού και να βιώσουν τις συνέπειες του, έφερε στην επιφάνεια τη βαθιά δυσφορία που διασχίζει σαν ρωγμή την αυτογνωσία της εποχής μας. Είναι κοινά αποδεκτή η άποψη ότι οι δύο πατέρες, θεμελιωτές και μεγάλοι θεωρητικοί του μηδενισμού υπήρξαν ο Dostoyevskij και ο Nietzsche. Από αυτούς έλκουν τις καταβολές το λογοτεχνικό και το γνησιότερα φιλοσοφικό, αντιστοίχως, ρεύμα του κινήματος. Ο όρος, μολοντούτο εγκαταστάθηκε στο επίκεντρο του δημοσίου ενδιαφέροντος από τον Turgenev[3]. Ίσως όμως το σημείο εξάπλωσης της έννοιας του μηδενισμού είναι όταν περνάει από τη σφαίρα των ιδεών στην πραγματικότητα με τα γεγονότα που συντάραξαν τη Ρωσία από το 1958 έως το 1863 (την περίοδο δηλαδή πριν την απελευθέρωση των δουλοπαροίκων). Ο ρωσικός μηδενισμός χαρακτηρίζονταν από μια αλλόκοτη και ολοκληρωτική άρνηση της πραγματικότητας, ως προϋπόθεση κατάκτησης της ελευθερίας. Οι λογοτεχνικοί χαρακτήρες του Dostoyevskij (Stavrogin) και του Turgenev (Bazarov) συμβαδίζουν αρμονικά με τους πολιτικούς καθοδηγητές του ρωσικού μηδενιστικού κινήματος (Nikolai Chernyshevsky, Nikolai Dobrolyubov, Dimitri Pisarev)[4].
Το πρώτο επομένως σημείο που θα πρέπει να κρατήσουμε είναι ότι ο αξιολογικός μηδενισμός για τον Κονδύλη «είναι γνωστικό εργαλείο, δεν είναι μήτε στάση ζωής, μήτε απελπισία για τη ματαιότητα του κόσμου τούτου. Όμως ταυτόχρονα αναγνωρίζει το αυτονόητο: όλες οι ανθρώπινες υπάρξεις δεν είναι δυνατόν να διάγουν βίο πρακτικό χωρίς αξίες, δεδομένου ότι οποιαδήποτε πρακτική επιλογή ενέχει αξιακές προδιαγραφές»[5].
Ο Κονδύλης αναπτύσσει τη θέση του για το συγκεκριμένο ζήτημα στο IV Κεφάλαιο του Ισχύς και Απόφαση[6] που επιγράφεται «Αξιολογική Ελευθερία και Δέον». Αναφέρουμε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα, αλλά συνιστούμε την προσεκτική μελέτη του συγκεκριμένου Κεφαλαίου για την σωστή κατανόηση των απόψεών του.
«Ώστε η αξιολογική ελεύθερη θεώρηση διόλου δεν παραγνωρίζει την ύπαρξη και την επίδραση ιδεών και αξιών υπό την έννοια των ειδικών υπαρξιακών λειτουργιών, όμως δεν μπορεί να πάρει το περιεχόμενο τους στην ονομαστική του αξία και τοις μετρητοίς…..Οι αξίες ως λειτουργίες και οι αξίες ως περιεχόμενο είναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα… Μαχόμενες υπάρξεις που διαθέτουν «πνεύμα», δηλαδή ζουν κοινωνικά και παράγουν αξίες, οφείλουν να διασφαλίζουν με τον αγώνα τους την αυτοσυντήρησή τους όχι μόνο από φυσική, αλλά και από «πνευματική» άποψη….Αξιολογικά ελεύθερη μπορεί να είναι μόνο αν δεν πιστεύει στην αντικειμενικότητα των αξιών, αν δηλαδή τις κατανοεί ως συμπαρομαρτούντα και ως εργαλεία του αγώνα για την αυτοσυντήρηση, τις περισσότερες φορές απλώς και μόνο στο επίπεδο των ιδεών. Η συνεπής αξιολογική ελευθερία δεν μπορεί λοιπόν να περιοριστεί στην αποχή από τη διατύπωση αξιολογικών κρίσεων, έστω κι αν αυτή αποτελεί ουσιαστικό της γνώρισμα. Όμως, από την άλλη πλευρά, κανείς δεν έχει το δικαίωμα (κι ούτε καν είναι σε θέση) να απέχει από αξιολογικές κρίσεις, αν πιστεύει ότι πράγματι υπάρχει κάτι που αξίζει να το υπερασπιστεί, κάτι συνυφασμένο με το (τουλάχιστον έμπρακτα αποδεκτό) νόημα της ζωής»[7].
Προκύπτει άμεσα το πρώτο ερώτημα σε σχέση με τα παραπάνω: μήπως υπάρχει αντίφαση μεταξύ λόγων και πράξεων; Ο αξιολογικός μηδενιστής μπορεί να ισχυρίζεται λεκτικά άλλα από αυτά που ως δρών υποκείμενο πράττει στην κοινωνική ζωή; Ο Μεταξόπουλος δίνει μια πρώτη απάντηση :
«Η δήθεν αντίφαση που φαίνεται να ανακύπτει εδώ δεν εμπεριέχει τίποτα το αντιφατικό, όπως εξηγούσε ήδη ο Καρνεάδης, ο Πρωταγόρας και πλείστοι ακόμα. Σημασία δεν έχει τι λέω και τι αντιστοίχως ή αναντιστοίχως πράττω εγώ ο ίδιος- η περίφημη «επιτελεστική αντίφαση» του μηδενιστή, για να θυμηθούμε τον Habermas, ο οποίος, αναπαράγοντας το απολυτός αποτυχημένο, καθ’ ομολογίαν του ίδιου του εμπνευστή του, πρόγραμμα του doing things with words του Austin, επινόησε αυτό το σόφισμα (μεταξύ πολλών άλλων). Η αντίφαση είναι λογική ιδιότητα. Αντίφαση μεταξύ λόγων και έργων δεν είναι δυνατόν να υπάρξει, όπως δεν υφίσταται λογική αντίθεση ανάμεσα στα πορτοκάλια και στα ροδάκινα. Μπορεί απλώς να παρουσιαστεί αντίφαση μεταξύ λεκτικής δέσμευσης για την εξωγλωσσική επιτέλεση έργων και λεκτικών περιγραφών της επιτέλεσης αυτών των έργων. Τούτο δεν πλήττει τον αξιολογικό μηδενισμό, καθ’ ότι ουδέποτε ο μηδενιστής αναλαμβάνει τη λεκτική δέσμευση της λεκτικής περιγραφής των έργων του στη γλώσσα του μηδενισμού. Σημασία πάντως έχει πως λειτουργούν οι ανθρώπινες κοινωνίες, οι μηχανισμοί της εξατομίκευσης, της εξιδανίκευσης, πως ακριβώς εκφράζεται η ανθρώπινη αντιπαλότητα, η διαίρεση σε Φίλους και Εχθρούς»[8].
Ο Μεταξόπουλος φαίνεται να έχει δίκιο από τη στιγμή που χρησιμοποιεί στο επιχείρημά του την έννοια της αντίφασης και που πολύ σωστά σημειώνει ότι η αντίφαση είναι λογική ιδιότητα. Όμως δεν είμαι σίγουρος αν ταιριάζει στη συγκεκριμένη περίπτωση. Σκέφτομαι ότι αν χρησιμοποιηθεί η έννοια της αντίθεσης (αντίθεση μεταξύ λόγων και έργων) το επιχείρημα πιθανότατα να μην είναι στέρεο. Εξάλλου, όπως μας έχει μάθει ο γέρο Καντ στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν αντιφάσεις αλλά «πραγματικές αντιθέσεις».
Πέρα όμως από την παραπάνω παρατήρηση προκύπτει ένα άμεσο ερώτημα (πολλά ερωτήματα βέβαια προκύπτουν) το οποίο θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: ο αξιολογικός μηδενιστής δεν παύει να είναι μέλος της κοινωνίας στην οποία ανήκει. Με ποια κριτήρια πορεύεται στον καθημερινό του βίο; Από τη στιγμή που από την τοποθέτησή του δεν «επιτρέπεται» η επεξεργασία ηθικοπλαστικών επιχειρημάτων που επιτάσσει η πολιτική δράση σε τι είναι χρήσιμος;
Θα επιχειρήσουμε, σε επόμενο άρθρο μας, να διερευνήσουμε πως απαντά ο Κονδύλης.
Σημειώσεις για την κονδύλεια κοινωνική οντολογία και φιλοσοφική ανθρωπολογία -2
« Η σκέψη μου, όπως κάθε σκέψη, έχει μιάν πεμπτουσία, όμως αυτήν πρέπει να την αποστάξει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μέσα από το σύνολο του έργου μου. Αλλιώς η οποιαδήποτε φόρμουλα όχι μόνον δεν θα κατανοηθεί, αλλά και σίγουρα θα παρανοηθεί»[9].
Π. Κονδύλης
Ο ρόλος του αξιολογικού μηδενιστή στην πολιτική και κοινωνική δράση
Σε συνέχεια του προηγούμενου σημειώματός μου, παραθέτω αποσπάσματα από το έργο του Κονδύλη προς επίρρωση όσων είχα αναφέρει εκεί και συγκεκριμένα :Ό,τι η περιγραφική θεωρία της απόφασης και της ισχύος, η οποία εδράζεται στη διάκριση εχθρού-φίλου, αποτελεί μεθοδολογική αρχή για τον αξιολογικό μηδενισμό της επιστημονικής περιγραφής. «Επί πλέον, μερικές φορές ελλοχεύει και ο φόβος ότι η συνεπής και ολόπλευρη θεμελίωση της αξιολογικής ελευθερίας θα της αφαιρούσε τον χαρακτήρα αυστηρής επιστημολογικής αρχής και θα την μετέτρεπε σε μια καινούργια μορφή ύποπτης ιδεολογικής ερμηνείας του κόσμου».[10]
Η περιγραφική θεωρία της απόφασης δίνει τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης αλλά όχι τη δυνατότητα αντικειμενικά έγκυρων κανονιστικών αρχών: «Πράγματι, ενάντια στη θεωρία της απόφασης και στον σκεπτικισμό- των οποίων η αναγκαία λογική συνάφεια με την αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση ορθά διαπιστώνεται από τους αντιπάλους, έστω κι αν αυτό γίνεται απλώς για λόγους πολεμικής…Άλλωστε ο σκεπτικισμός εκείνος, ο οποίος συνδέεται με την (περιγραφική) θεωρία της απόφασης δεν αφορά τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης, παρά μόνο τη δυνατότητα διατύπωσης αντικειμενικά έγκυρων κανονιστικών αρχών. Τούτη η αντιδιαστολή μεταξύ αντικειμενικής γνώσης και αντικειμενικών κανονιστικών αρχών συνεπάγεται ότι η πρώτη παρεμποδίζεται σε κάθε της βήμα από την προσπάθεια να πορισθεί κανείς τις δεύτερες».[11] Φυσικά η άποψη της δυνατότητας αντικειμενικής γνώσης θα πρέπει να τεθεί υπό διερεύνηση με βάση τα επιστημολογικά κριτήρια που την προϋποθέτουν.[12]
Ο Κονδύλης προχωρά αμέσως σε διευκρίνηση το τι εννοεί με τον όρο «κανονιστικές αρχές» : «Όπου με τον όρο «κανονιστικές αρχές» δεν εννοούμε απλώς τις συνήθεις ηθικές εντολές, παρά κάθε κοσμοεικόνα υποτυπωμένη με βάση την επιταγή της αυτοσυντήρησης και της διεύρυνσης της ισχύος ενός ατόμου ή μιας συλλογικής οντότητας﮲ μόνο στο πλαίσιο μιας τέτοιας κοσμοεικόνας φαίνεται ότι και η ηθική, με τη στενότερη έννοια του όρου, έχει ερείσματα και νόημα. Αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι μόνο η παραίτηση από κάθε κανονιστική αρχή και από κάθε αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ μπορεί να καταστήσει δυνατή τη γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων. Το τίμημα της αξιολογικά ελεύθερης γνώσης είναι η ζωή, γι’ αυτό είναι μηδαμινές οι πιθανότητες να γίνει μια τέτοια γνώση κοινωνικά αποδεκτή».[13] Υπάρχουν δύο σημεία στο παραπάνω απόσπασμα που χρειάζεται να υπογραμμισθούν διότι μας δίνουν απαντήσεις σε βασικά ερωτήματα. Το πρώτο ότι ο Κονδύλης ρητά περιλαμβάνει στις «κανονιστικές αρχές» , εκτός από τις αναμενόμενες «συνήθεις ηθικές εντολές», και «κάθε κοσμοεικόνα υποτυπωμένη με βάση την επιταγή της αυτοσυντήρησης και της διεύρυνσης της ισχύος». Δηλαδή περιλαμβάνει και τη δική του κοσμοκατασκευή, μέσω της οποίας ερμηνεύει τη συμπεριφορά του υποκειμένου (άτομο ή συλλογικότητα) στη ζώσα πραγματικότητα. «Ορίζουμε τούτο το κοινό στοιχείο (των βασικών ανθρωπίνων καταστάσεων και μορφών δράσης) ως επιδίωξη ισχύος, εννοώντας αρχικά τη γυμνή βούληση της αυτοσυντήρησης ως έσχατο μέγεθος, το οποίο δεν ανάγεται σε κάποιο άλλο και μετέχει καθοριστικά στην υφή όλων των ατομικών και συλλογικών υποκειμένων»[14].
Ο πυρήνας της κοινωνικής οντολογίας του Κονδύλη, ως γνωστόν, στηρίζεται στις θεμελιώδεις κατηγορίες της ισχύος και της απόφασης. Με απλά λόγια, κάθε άνθρωπος πρέπει να οικοδομήσει μια ταυτότητα προκειμένου να επιβιώσει σε ένα περιβάλλον εχθρικό. Για το λόγο αυτό λαμβάνει μια απόφαση η οποία είναι «μια εν μέρει συνειδητή και εν μέρει υποσυνείδητη πράξη ή διαδικασία διαχωρισμού, κατά την οποία γεννιέται μια οργανωμένη και ιεραρχημένη κοσμοεικόνα που εγγυάται την απαραίτητη για την αυτοσυντήρηση ικανότητα προσανατολισμού και υπηρετεί την επιδίωξη ισχύος παρέχοντας πάγια ταυτότητα»[15]. Και συνεχίζει : «η ταυτότητα του υποκειμένου διαμορφώνεται μέσα στην πράξη ή διαδικασία της απόφασης, που με τη σειρά της συγχωνεύεται με την επιδίωξη της αυτοσυντήρησης μέσω της αυτοεπίτασης, ήτοι της ισχύος. Η απλή ύπαρξη μεταβάλλεται σε ταυτότητα ικανή να προσανατολισθεί…»[16].
Αναγκαίες οι παρακάτω διευκρινήσεις: α) Ο διαχωρισμός γίνεται με βάση τη διάκριση Φίλων – Εχθρών[17]. β) «η απόφαση αυτή δεν έχει την παραμικρή σχέση με ό,τι έχουμε μάθει να κατανοούμε ως ορθολογική απόφαση ζωής. Ο Κονδύλης ουδέποτε θεώρησε ότι η απόφαση αυτή ήταν ορθολογική, ότι προέκυπτε μετά από ενσυνείδητες νοητικές επεξεργασίες. Είναι απόφαση με την έννοια του διχασμού, της σχάσης του κόσμου σε όσα τοποθετούμε στη δική μας όχθη και όσα ξαποστέλνουμε στην αντιπέρα. Τούτη η θεμελιώδης, υπέρτατη απόφαση δεν υπολαμβάνει αναγκαστική υπαρξιακή σταθερότητα ή ότι τα στρατόπεδα δεν μπορεί να εναλλάσσονται κατά τη διάρκεια του συγκεκριμένου πλέον ιστορικού βίου ενός εκάστου ατόμου ή μιας εκάστοτε ομάδας».[18] Η κοσμοεικόνα είναι έργο του υποκειμένου, προσδιορίζεται από τις ανάγκες προσανατολισμού, αυτοσυντήρησης και ισχύος ενός υποκειμένου και επομένως είναι υποκειμενική[19]. Όμως υποχρεώνεται να εγείρει για τον εαυτό της την αξίωση της αντικειμενικότητας. Ο Κονδύλης, αναφέρει τρεις κύριους λόγους: Πρώτος, η πίστη στην αντικειμενικότητα της κοσμοεικόνας επενεργεί πάνω στο υποκείμενο της απόφασης, από την οποία προήλθε η κοσμοεικόνα, αποφορτίζοντας κι ενθαρρύνοντάς το, εφ’ όσον παραμερίζει τις αμφιβολίες για την ορθότητα της απόφασης και μαζί τους τις αβεβαιότητες και τις δυσκολίες προσανατολισμού. Δεύτερος, η ίδια η πίστη ικανοποιεί μιάν απαίτηση που θέτει κατ’ αρχήν κάθε κοινωνία στα μέλη της προκειμένου να διασφαλίσει τη συνοχή της. Το γενικά αναγνωρισμένο γεγονός, ότι τούτη η συνοχή μπορεί να επιτευχθεί μονάχα με χαλιναγώγηση της υποκειμενικής αυθαιρεσίας και τη συμμόρφωση με γενικά ισχύοντες κανόνες, παίρνει στο πεδίο των ιδεατών μεγεθών τη μορφή της πεποίθησης για την ανωτερότητα του αντικειμενικού απέναντι σε απλώς υποκειμενικές εμπνεύσεις και ιδέες﮲ γι’ αυτό και μέσα σε μιάν οργανωμένη κοινωνία η αξίωση ισχύος, αν και από τη φύση της μπορεί να προβληθεί μονάχα από ένα υποκείμενο κι επομένως δεν μπορεί παρά να είναι υποκειμενική, είναι δυνατό να επιβληθεί μονάχα όταν εμφανίζεται όχι ως αποκύημα υποκειμενικών κινήτρων και στόχων παρά αντίθετα ως απαίτηση βγαλμένη από τη γνώση αντικειμενικά δεδομένων συναφειών και ωφέλιμη για το γενικό καλό. Τρίτος, η υποκειμενική κοσμοεικόνα μπορεί και πρέπει να αξιώσει αντικειμενικότητα για λογαριασμό της, επειδή μόνο με βάση τα κριτήρια που παρέχει η ίδια ορίζεται τι θα θεωρηθεί αντικειμενικό και υποκειμενικό﮲ ο ισχυρισμός της οικείας αντικειμενικότητας προηγείται μέσα σε κάθε κοσμοεικόνα των επί μέρους περιεχομένων της, σ’ αυτήν εδράζονται οι αποφάνσεις της κοσμοεικόνας για τον κόσμο».[20] Ο Κονδύλης, «Επισκοπώντας τα ανθρώπινα δρώμενα, το όλον της Ιστορίας, αποπειράθηκε να διακριβώσει ποιοι και τι είναι οι βασικοί μηχανισμοί παραγωγής συγκεκριμένων ενεργημάτων. Από εκεί και πέρα το δεύτερο βήμα ήταν η καταγραφή συγκεκριμένων ενεργημάτων, από την ώρα που η απόφαση έχει ληφθεί και συνιστά υπαρξιακό δεδομένο. Τα ενεργήματα αυτά είναι η πεμπτουσία της διαδικασίας εξιδανίκευσης ή εξαντικειμενίκευσης. Με άλλα λόγια ενδιαφέρει πως η απόφαση αποκτά ιδεολογική εξάρτηση, θεωρητική επένδυση και ένα σύστημα νοητικών διαμεσολαβήσεων που ευκολύνουν τον πραξιακό προσανατολισμό των υποκειμένων﮲ ανεξάρτητα βέβαια από οποιαδήποτε λογικά επιχειρήματα, τα οποία πάντα έπονται και συγκροτούν την ασπίδα μιας ορμέμφυτης διάθεσης. Γιατί εν κοινωνία δεν μπορεί να διακηρύξει κανείς ότι επιθυμεί να ξεπαστρέψει τον γείτονά του χωρίς να αιτιολογήσει τούτη την παρόρμηση. Η επιτέλεση του φόνου θα νομιμοποιηθεί με την επίκληση ενός συστήματος αξιών, εντός του οποίου ο μισητός γείτονας θα παρουσιασθεί ως ενσάρκωση ηθικής απαξίας. Αν πάλι η εξόντωσή του δεν είναι εύκολα κατορθωτή, η υπαναχώρηση από τον στόχο της εκμηδένισης του θα ερμηνευθεί νομιμοποιητικά προς τα έσω. Το επιθετικό υποκείμενο θα πείσει, δηλαδή το Εγώ του, πως τάχα η ακύρωση της ψυχόρμητης επιθυμίας του απορρέει από την υιοθέτηση κάποιων ανώτερων ηθικών αρχών, που απαγορεύουν τη δολοφονία- μιλάμε για ηθικές αξίες και όχι για φόβο ενδεχομένων έννομα κατοχυρωμένων κυρωτικών συνεπειών. Η ηθική είναι, σε όλες τις εκδοχές της, μεταμφιεσμένος σωματοφύλακας, επιφορτισμένος να αποδιώχνει από το άλογο θέατρο του ψυχισμού τις επικατάρατες φοβίες. Είναι ταυτοχρόνως ένα είδος «ανεπίληπτου» χρηματιστή, επιφορτισμένου με το ξέπλυμα και τη διακίνηση του «μαύρου χρήματος» της συνείδησης».[21]
Ο άνθρωπος είναι το μοναδικό όν του πλανήτη που λόγω της ατελούς δομής του είναι αναγκασμένο προκειμένου να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, να προβεί σε μετασχηματισμό του περιβάλλοντος εξωτερικού κόσμου, διαμέσου της κατασκευής κοσμοεικόνας με βάση μια απόφαση η οποία διαχωρίζει το οικείο (φίλος) από το ξένο (εχθρός), και στη συνέχεια να δημιουργήσει ταυτότητα.
Συνάγεται επομένως ότι: « ο άνθρωπος που δρα , με βάση τα όσα προκύπτουν από τη θεωρία της κοσμοεικόνας, είναι καταδικασμένος στην πλάνη, για τον απλούστατο λόγο ότι η ψευδαίσθηση, ραχοκοκαλιά της κοσμοεικόνας, αποτελεί ανυπέρβλητο εργαλείο επιβίωσης. Η εκτατική ενόρμηση αυτοσυντήρησης επιβάλλει μια συνεχή προσπάθεια εκλογίκευσης των ιδίων των κινήτρων και των επιδιώξεών μας. Η εκλογίκευση αυτή είναι από την ίδια της τη φύση, όσο και αν σέβεται τους κανόνες της τυπικής λογικής, μια παραποίηση- δηλαδή μια εκούσια, τρόπον τινά, πλάνη για ό,τι αφορά τις υπαρξιακές της ρίζες. Θα μπορούσαμε να πούμε αν στην εμπειρική διάστασή της η σκέψη είναι εργαλείο επιβίωσης, στη φυσική επιλογή, με τη μέθοδο της «δοκιμής- και – λάθους», στην αναστοχαστική της λειτουργία, όταν δηλαδή σκέφτεται τον εαυτό της και τα κίνητρα που την ωθούν να διατυπώσει την α ή β υπόθεση, είναι συστατικά υποχρεωμένη να μην αποκλείει μια ικανή μερίδα λάθους από τις προκείμενές της. Αν το έπραττε, θα παρέμενε εντελώς ανοχύρωτη, το ίδιο όπως ένας εγκληματίας που θα ομολογούσε κυνικά στο δικαστήριο το σύνολο των ταπεινών ελατηρίων του. Κάθε προσπάθεια εκλογίκευσης, ως λειτουργικός μηχανισμός της αυτοσυνείδησης, είναι ταυτόχρονα υποβολέας αποκρύψεων και συνεπώς ψευδαισθήσεων. Ο μηχανισμός της εκλογίκευσης είναι ουσιωδέστατο μέρος της εκτατικής διαδικασίας αυτοσυντήρησης»[22].
Είμαστε τώρα σε θέση να δώσουμε μια απάντηση στα ερωτήματα που διατυπώσαμε στο κλείσιμο του προηγούμενου κειμένου μας τα οποία ήταν τα ακόλουθα: ο αξιολογικός μηδενιστής δεν παύει να είναι μέλος της κοινωνίας στην οποία ανήκει. Με ποια κριτήρια πορεύεται στον καθημερινό του βίο; Από τη στιγμή που από την τοποθέτησή του δεν «επιτρέπεται» η επεξεργασία ηθικοπλαστικών επιχειρημάτων που επιτάσσει η πολιτική δράση σε τι είναι χρήσιμος;
Ίσως η ποιο χαρακτηριστική απάντηση του Κονδύλη βρίσκεται στις σελίδες του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού[23] όπου αναφέρεται στις μορφές του μηδενισμού και ειδικά στον La Mettrie (ο άλλος είναι ο Μαρκήσιος Sade). Γράφει ο Κονδύλης : Ο La Mettrie δέχεται, όπως και ο Hume, τον χωρισμό Φύσης και κανονιστικών αρχών, και μάλιστα του δίνει μορφή ασυμφιλίωτης σύγκρουσης…οι ρίζες της ηθικής και της ανηθικότητας βρίσκονται, πάντως, στην ίδια υπαρξιακή διάσταση, στην ίδια Φύση- πράγμα που δείχνει καθαρά ότι η Φύση καθαυτή δεν είναι ούτε ηθική ούτε ανήθικη. Το ηθικό και το ανήθικο αποτελούν επιγραφές, λέξεις που εξυπηρετούν κοινωνικές σκοπιμότητες… ο χαρακτήρας και ο ρόλος της φιλοσοφίας μέσα σε μια μηδενιστική θεώρηση, αφού η τελευταία στηρίζεται στον σαφή διαχωρισμό Όντος και Δέοντος, δεν είναι η εκπλήρωση ηθικών- παιδαγωγικών καθηκόντων δηλαδή η διακήρυξη κάποιας δεοντολογίας : «δεν ηθικολογώ, δεν κηρύσσω, ούτε και ρητορεύω﮲ εξηγώ»[24]…. Αφού, τώρα, η φιλοσοφία έχει σκοπό της την αλήθεια, ενώ η ηθική έχει στόχους πρακτικούς, απ’ αυτό προκύπτει ότι η μια δεν έχει καμιά σχέση με την άλλη και επίσης ότι η ηθική στηρίζεται εξίσου όσο και η θρησκεία σε ψευδαισθήσεις και προκαταλήψεις, που, ωστόσο είναι ζωτικά αναγκαίες για την κοινωνία ….Αφού η αλήθεια της μηδενιστικής φιλοσοφίας ποτέ δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως βάση κοινωνικής συμβίωσης, η αλήθεια και η μηδενιστική φιλοσοφία παραμένουν παρασιτικά φαινόμενα του περιθωρίου….Ο απόλυτος σκεπτικισμός παραλύει κάθε δραστηριότητα, αφού όμως είναι αναπόδραστη μοίρα εκείνου που γνωρίζει την αλήθεια, πρέπει να ξεχνιέται τουλάχιστον μέσα στην καθημερινή ζωή, όπου ο καθένας χρειάζεται να επιβιώσει στο πλαίσιο ορισμένων κοινωνικών συμβάσεων. Και αν κάποιος εξαγγέλλει ανοιχτά τη μηδενιστική αλήθεια, βρίσκει τ αυτιά των άλλων κλειστά, γιατί η αλήθεια αυτή αντιτίθεται στα συμφέροντα της κοινωνίας, τα οποία είναι συνυφασμένα με τις ψευδαισθήσεις της. Αν ο γνώστης της μηδενιστικής αλήθειας θέλει να ασκήσει πρακτική επιρροή, πρέπει να πατήσει τον χώρο των ψευδαισθήσεων και, αφού έχει διίδει καλύτερα από κάθε άλλον την αναγκαιότητά τους για τη ζωή και τους μηχανισμούς της, να τις θέσει συνειδητά και σχεδιασμένα στην υπηρεσία της κοινωνίας. [25] Ο Κονδύλης όχι μόνο φαίνεται να συμφωνεί με τα παραπάνω αλλά σημειώνει με έμφαση «Ο μηδενιστής στοχαστής ίσως είναι ακόμη πιο άχρηστος απ’ ό,τι τον παρουσίασε ο ίδιος ο La Mettrie».
Ο Κονδύλης και οι επιστημολογικές μεταθεωρίες (Α)
Ο Κονδύλης ασκεί κριτική σε όλες τις επιστημολογικές μεταθεωρίες οι οποίες προτείνουν κριτήρια με βάση τα οποία να μπορούν αξιολογηθούν ως προς την αλήθεια και την εγκυρότητα οι επιστημονικές θεωρίες. Γράφει:
«Εδώ είναι αδιάφορο αν οι γενικεύσεις (εμπειρικών παρατηρήσεων) διατυπώνονται με αφετηρία τις εμπειρικές παρατηρήσεις ή αν εκφέρονται υποθετικά για να επαληθευθούν εμπειρικά εκ των υστέρων﮲ στην πραγματικότητα οι δύο τούτοι modi procedendi είναι αδιαχώριστοι στην επιστημονική πρακτική. Όσο κι αν αυτή η πρακτική παραλλάζει, θα κινείται πάντοτε κάπου ανάμεσα στους δύο πόλους της θεωρητικής γενίκευσης και της εμπειρικής διαπίστωσης﮲ το γεγονός ότι η θεωρία διαποτίζει τη σύλληψη της εμπειρίας διόλου δεν σημαίνει ότι μπορεί να διασωθεί ενάντια σε όλες τις εμπειρικές μαρτυρίες, όποια μορφή και να πάρει….Η ιστορία των επιστημών δείχνει ωστόσο πόσο ρευστά είναι αυτά τα πράγματα και πόσο γρήγορα μεταβάλλονται ενίοτε οι κρατούσες μεθοδολογικές αντιλήψεις. Ακριβώς αυτό αποδεικνύει, όπως πιστεύω, ότι καμμία μεθοδολογία, όσο άψογα κι αν είναι διατυπωμένη στο χαρτί, δεν μπορεί να αναλάβει ρόλο τυφλοσούρτη και να οδηγεί τον οποιονδήποτε χειριστή της στη λύση οποιωνδήποτε προβλημάτων. Καθώς οι πιθανοί συνδυασμοί θεωρητικής γενίκευσης και εμπειρικής παρατήρησης είναι πάμπολλοι, καμμία συνταγή δεν μπορεί να υποκαταστήσει επαρκώς την ατομική παιδεία και τα ατομικά χαρίσματα του εκάστοτε ερευνητή. Ακόμα και αν όλοι αποδέχονταν in abstracto την ίδια μέθοδο, τα μάτια του λαγού θα παρέμειναν διαφορετικά από τα μάτια της κουκουβάγιας. Οι λεγόμενες «μεθοδολογικές συζητήσεις» σχετίζονται περισσότερο με τον σχηματισμό ιδεολογικών παρατάξεων εντός του στρώματος των επιστημόνων και λιγότερο με την ουσιαστική πρόοδο της γνώσης»[26].
Ακόμα:
«Επικαλούμενες μια «μέθοδο» και την αυστηρή της εφαρμογή, οι αποφάσεις ή αξιώσεις ισχύος στο πεδίο της θεωρίας προσπαθούν να εξαντικειμενικευθούν, δηλαδή να παρουσιασθούν ως αναπόδραστο αποτέλεσμα μιας μεθοδικής διαδικασίας απρόσβλητης από τον κίνδυνο της υποκειμενικής αυθαιρεσίας. Ωστόσο, οι ιστορικές μαρτυρίες δεν μας επιτρέπουν να αποκαταστήσουμε μιάν αναγκαία σχέση μεταξύ αντικειμενικότητας και μεθόδου. Όχι μόνο το μεθοδολογικό ιδεώδες μεταβάλλεται από καιρό σε καιρό, έτσι ώστε λ.χ. στον κλασσικό επαγωγισμό αντιπαρατέθηκε, και μάλιστα όχι μόνο στις μέρες μας, ένα απαγωγισμός (π.χ. με τη μορφή του μεθοδολογικού πρωτείου των υποθέσεων), αλλά και η μέθοδος, η οποία νωρίτατα συνδέθηκε με τη γεννώμενη φυσική επιστήμη των Νέων Χρόνων, αρχικά διαμορφώθηκε έξω από τον χώρο της τελευταίας, και μάλιστα σε συνάφεια με λογικές και ρητορικές έρευνες και όχι με την πειραματική διερεύνηση της φύσης. Η αποδοχή και η εφαρμογή της προϋπέθετε πάλι πεποιθήσεις αναφερόμενες στην υφή των πραγμάτων, π.χ. την πεποίθηση για την εσωτερική λογική και νομοτέλεια της φύσης, η οποία εκφράσθηκε στην πολεμική εναντίον της αρχαίας και χριστιανικής αντίληψης για την οντολογική κατωτερότητα του αισθητού κόσμου. Η σύνδεση κάθε μεθόδου με θέσεις ή προκαταρτικές αποφάσεις αναφερόμενες στο περιεχόμενο της γνώσης οδηγεί από την πλευρά της στην ανάγκη να επιβεβαιώσει η μέθοδος το περιεχόμενο, με το οποίο συνδέθηκε εξ αρχής. Η μεθοδολογική πολεμική αναφέρεται λοιπόν πάντοτε, άμεσα ή έμμεσα, σε ζητήματα περιεχομένου, επίμαχο εδώ είναι το ίδιο το πράγμα και όχι απλώς η πρόσβαση προς αυτό. Η ars inveniendi κατά βάση αποτελεί εκλογικευτική τέχνη, ήτοι εκλογικεύει ex post factum τα πορίσματα εκείνα, στα οποία φτάνει η πράξη της έρευνας με ειδητικό συχνά τρόπο ή και τυχαία, παρουσιάζοντάς τα ως αναγκαία ή προβλεπτή απόρροια υπέρτερης θεωρητικής διορατικότητας. Η διατύπωση μεθοδολογικών κανόνων μας δίνει μάλλον να καταλάβουμε (έμμεσα) πως κατανοούν τον εαυτό τους όσοι την επιχειρούν παρά μας παρέχει γόνιμες οδηγίες για την ερευνητική πράξη. Γιατί, ακόμα και υπό ιδεώδεις προϋποθέσεις, η απάντηση στο ερώτημα: ποιος μεθοδικός κανόνας πρέπει να εφαρμοσθεί σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση, επαφίεται αναγκαστικά στην κρίση του ερευνητή και δεν είναι σπάνιο το φαινόμενο να προκύπτουν πολύ διαφορετικά αποτελέσματα από την επίκληση της ίδιας μεθόδου»[27].
Η πίστη του στην ικανότητα του ερευνητή είναι πολλές φορές σχεδόν απόλυτη και παρουσιάζει αυτή την ικανότητα ίσως το βασικό κριτήριο επίτευξης της αλήθειας. Γράφει: «Όλοι έχουν ίσα δικαιώματα στην ψευδαίσθηση, αφού δεν έχουν όλοι την ίδια ικανότητα ή το ίδιο θάρρος για γνώση»[28]. Επιπλέον : «Καθώς οι πιθανοί συνδυασμοί θεωρητικής γενίκευσης και εμπειρικής παρατήρησης είναι πάμπολλοι, καμμιά συνταγή δεν μπορεί να υποκαταστήσει επαρκώς την ατομική παιδεία και τα ατομικά χαρίσματα του εκάστοτε ερευνητή. Ακόμα και αν όλοι αποδέχονταν in abstracto την ίδια μέθοδο, τα μάτια του λαγού θα παρέμεναν διαφορετικά από τα μάτια της κουκουβάγιας»[29].
Επίσης έχει πλήρη επίγνωση ότι είναι αδύνατον να γίνει καταγραφή των παρατηρησιακών δεδομένων κατά τρόπο αμόλυντο από θεωρία. Φαίνεται να γνωρίζει καλά ότι όλες οι προσπάθειες να διαχωρισθούν πλήρως οι παρατηρησιακοί από τους θεωρητικούς όρους δεν είχαν αίσιο αποτέλεσμα, αντιθέτως κατέληξαν σε τρανταχτή αποτυχία[30]. Αυτό δεν εξανεμίζει όμως τη δυνατότητα εμπειρικού ελέγχου των θεωριών, υπό προϋποθέσεις[31].
Τι φρονούσε επί του προκείμενου; Όσο πιο απλά γίνεται, πίστευε ότι ένας αμερόληπτος κοινωνικός επιστήμονας ,ο οποίος έχει αποδεχθεί ,κατανοήσει και εφαρμόζει την περιγραφική θεωρία της απόφασης και της ισχύος, είναι σε θέση να περιγράψει αντικειμενικά τα ανθρώπινα πράγματα σε επαρκή βαθμό.
Αναφέρει: «Κατά τη δική μου αντίληψη η γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων είναι δυνατή, τουλάχιστον σε πρακτικώς επαρκή βαθμό… Βεβαίως, όταν λέμε ότι η γνώση των ανθρωπίνων είναι δυνατή, οφείλουμε να διαχωρίζουμε διάφορα επίπεδα και να εξηγούμε σε ποιο επίπεδο και σε ποιαν εκάστοτε έκταση είναι δυνατή: μιλάμε για το επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας[32] [33], για εκείνο της κοινωνιολογίας ή για εκείνο της ιστορίας; … όποιος είναι εξοικειωμένος με κείμενα διαφόρων πολιτισμών και εποχών, ας αναλογισθεί από ποιες απόψεις και για ποιους λόγους πράγματα που ειπώθηκαν πριν από χιλιάδες χρόνια ή μέσα σε εντελώς διαφορετικές συνθήκες μπορούν να μας είναι σήμερα κατανοητά με τόση αμεσότητα. Αυτό το μόνιμο ανθρώπινο και κοινωνικό υπόστρωμα, που αποτελεί αντικείμενο της κοινωνικής οντολογίας, συνιστά τη βάση και την εγγύηση της γνώσης των ανθρωπίνων πραγμάτων»[34]
Στην ουσία πίστευε «στην ύπαρξη ενός απροκάλυπτου επιστήμονα που οι μύχιες προτιμήσεις του εκφράζονται πιθανώς, στην επιλογή της θεματικής του, αλλά είναι δυνατόν να αφήσουν ανεπηρέαστη την πραγμάτευση του υλικού, πραγματολογικά και εννοιολογικά. Προκαλούσε μάλιστα τους αντιπάλους του να διαψεύσουν εμπειρικά την περιγραφική θεωρία της απόφασης, της οποίας το υπέρτερο εξηγητικό και πληροφοριακό περιεχόμενο υπερασπιζόταν σθεναρά. Διάψευση στην περίπτωση αυτή σημαίνει παρουσίαση μιας εξηγητικά περιεκτικότερης και πραγματολογικά πληρέστερης ανασυγκρότησης όσων εποχών και περιοχών της ιστορίας των ιδεών είχε ο ίδιος μελετήσει, στο συνολικό ιστοριογραφικό του έργο»[35]
Χρειάζεται στο σημείο αυτό να προβούμε σε ορισμένες παρατηρήσεις.
Πρώτη παρατήρηση.
Ο Κονδύλης σωστά ήταν αντίθετος σε κάθε κατασκευή μεθοδολογικών κανόνων. Αρνείται κάθε μεθοδολογική κωδικοποίηση και μάλλον είναι ειρωνικός προς τα συμβουλευτικά εγχειρίδια μεθοδολογίας που κυκλοφορούν ευρέως. Η στάση του αυτή προέρχεται σαφέστατα από τη βαθιά αίσθηση της ιστορίας που τον διακατέχει. Άλλωστε την ίδια άποψη πάνω κάτω έχουν όσοι φιλόσοφοι της επιστήμης διαθέτουν οξεία αίσθηση της ιστορίας (Feyerabend, Lakatos,). Αλλά και πολλοί άλλοι. Δεν μπορεί να τεθεί κανένας κανόνας για το συμβουλευτικό ρόλο των μεθοδολογικών κανόνων ως προς το «πλαίσιο ανακάλυψης» μιας θεωρίας. Η ανακάλυψη μπορεί να συμβεί με τους πιο παράξενους τρόπους που καμία μεθοδολογία δεν μπορεί να προβλέψει.
Δεύτερη παρατήρηση
Υπάρχει όμως η διαδικασία της αποτίμησης της λειτουργίας της θεωρίας κατά την οποία ο ρόλος της μεθοδολογίας είναι απαραίτητος και αναντικατάστατος. Αυτή η ex post διαδικασία είναι εμφανής από το κάλεσμα του Κονδύλη προς τους αντιπάλους του να διαψεύσουν εμπειρικά την περιγραφική θεωρία της απόφασης, όπως αναφέραμε προηγουμένως. Αυτό με απλά λόγια σημαίνει ότι πρέπει να προσδιοριστούν ορισμένα κριτήρια με βάση τα οποία η όποια θεωρία μπορεί να διαψευστεί ή να το πούμε διαφορετικά μπορεί να διεκδικήσει κάποιο είδους εγκυρότητα. Δεν μπορεί να γίνει διαφορετικά. Από δω αρχίζουν τα ερωτήματα που τελειωμό δεν έχουν : ποιος θέτει τα κριτήρια, με ποιο κριτήριο θέτω τα κριτήρια κτλ.[36]
Το ερώτημα είναι το ακόλουθο: επιλύει η περιγραφική θεωρία της απόφασης το ζήτημα των κριτηρίων, όπως το θέσαμε μόλις προηγουμένως ή υπάρχει ανάγκη αναγνώρισης μιας αυτοτελούς επιστημολογικής διερώτησης (κριτήρια) που να προηγείται λογικά της περιγραφικής θεωρίας; Το σίγουρο είναι ότι αυτά τα προκαταρκτικά επιστημολογικά ζητήματα δεν είναι δυνατόν να παρακαμφθούν.
Η άποψη του Κονδύλη, παρότι φαίνεται να αναγνωρίζει την αδυνατότητα αυτής της παράκαμψης, αλλά δεν εκφράζεται με τρόπο ρητό για το συγκεκριμένο ζήτημα. Μάλλον προσπαθεί να το αγνοήσει (;).
Τρίτη παρατήρηση
Παρότι ο όρος «περιγραφικός» στον Κονδύλη και στην περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν παραπέμπει «ούτε σε μια συμπαγή θεωρία της εμπειρικής βάσης της επιστήμης ούτε σε οποιαδήποτε «σκληρή» διάκριση ανάμεσα σε παρατηρησιακούς και στους θεωρητικούς όρους ενός προτασιακού συστήματος δομημένου με σχέσεις λογικής ιεραρχίας. Αλλά ούτως ή άλλως η έννοια της καθαρής περιγραφής έχει δύο διακριτές όψεις… η πρώτη παραπέμπει σε αποχή από αξιολογικές κρίσεις ….και άρα είναι απολύτως ταυτισμένη με τον αξιολογικό μηδενισμό … η δεύτερη ουσιαστικά προκύπτει από το ακόλουθο ερώτημα: πόση αξιολόγηση υπεισέρχεται λάθρα στην επιλογή ενός φαινομένου προς περιγραφή;
Για να απαντηθούν αυτές οι απολύτως θεμιτές και εύλογες απορίες, δεν αρκούν διαβεβαιώσεις επιστημονικής ακεραιότητας και αμεροληψίας, όπως φαίνεται να πιστεύουν ο Weber και ο Κονδύλης. Χρειάζεται να καταστεί σαφής ο λόγος για τον οποίο μια, ανθρωπολογική στην περίπτωσή μας, καθαρή περιγραφική θεωρία παρουσιάζει πλεονεκτήματα που την καθιστούν εξηγητικά προτιμητέα έναντι των αντιπάλων ηθικοκανονιστικών θεωρήσεων»[37].
Θα επανέλθουμε σε προσεχές άρθρο για τη συνέχεια αυτών των ζητημάτων.
Ο Κονδύλης και οι επιστημολογικές μεταθεωρίες (Β)
1.
Ο Κονδύλης δεν προσδιόριζε κάποια, έστω και εντελώς γενικά κριτήρια με βάση τα οποία μπορεί να κριθεί η θεωρία του αλλά και οι υπόλοιπες θεωρίες. Επιμένει όμως εμφατικά στο γεγονός ότι η θεωρία του είναι εμπειρικά ελέγξιμη και μάλιστα κατά το πλείστον ελεγμένη μέσα από τα μεγάλα έργα του , τα οποία ως εφαρμογές της γενικής του θεωρίας δεν έχουν ανασκευασθεί από άλλες εργασίες, εμπειρικού επίσης περιεχομένου.
Τι να σημαίνει άραγε εμπειρικά ελέγξιμη για τον Κονδύλη; Η απάντηση δεν είναι δύσκολη: η ιστορική επαλήθευση. Ολόκληρο το ιστοριογραφικό του έργο (Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Συντηρητισμός, Η Κριτική της Μεταφυσικής, Η Θεωρία του Πολέμου, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός , Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού) θεωρούσε ότι ήταν η εμπειρική απόδειξη της Περιγραφικής Θεωρίας της Απόφασης ( Ισχύς και Απόφαση, Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση) που αποτελούσε τη θεωρητική του αρχή.
Με την απάντηση αυτή κάπου στο βάθος της οθόνης εμφανίζεται η φιγούρα του Χέγκελ μέσω Kojève: «για τον μεγάλο Γερμανό φιλόσοφο, το αποτέλεσμα της κλασσικής «διαλεκτικής» του «διαλόγου», δηλαδή η νίκη σε μια «συζήτηση» καθαρά λεκτική, δεν αποτελεί επαρκές κριτήριο αλήθειας. Με άλλα λόγια η «διαλεκτική» που κινείται στο επίπεδο του λόγου δεν μπορεί, κατά τη γνώμη του, να καταλήξει ως τέτοια σε οριστική λύση ενός προβλήματος ( δηλαδή λύση που παραμένει αμετάβλητη σε όλη τη διάρκεια του χρόνου που την ακολουθεί). Για τον απλό λόγο ότι, αν αρκεστούμε στην ομιλία, δεν θα μπορέσουμε ποτέ να «εξαλείψουμε» οριστικά ούτε τον αντιλέγοντα ούτε συνεπώς την ίδια την αντίφαση, γιατί ανασκευάζω κάποιον δεν σημαίνει κιόλας ότι τον νικώ. Η «αντίφαση» ή η «αντιμαχία» δεν μπορούν να «αρθούν διαλεκτικά» παρά μόνο στο μέτρο όπου διαδραματίζονται στο ιστορικό πεδίο της ενεργούς κοινωνικής ζωής……..»[38]
Γράφει ο Κονδύλης[39] « οι απαντήσεις στα ιστορικά προβλήματα δεν βρίσκονται μέσα στην κατασκευασμένη θεωρία, αλλά αντίθετα οι απαντήσεις στα θεωρητικά προβλήματα βρίσκονται μέσα στην ιστορία». Και ακόμη: « Το ότι η θεωρία μου, όπως και κάθε άλλη, είναι ιστορικά προσδιορισμένη, δεν αποδεικνύει τη σχετικότητά της , αλλά επιβεβαιώνει (και) στο δικό της παράδειγμα τη γενική αρχή του ιστορικού προσδιορισμού… Την αλήθεια των θεωριών πάνω στα ανθρώπινα πράγματα δεν την παρακωλύει η ιστορική τους εξάρτηση, αλλά η ηθικο-κανονιστική τους δέσμευση »[40]
Το πρόβλημα με την ιστορία ως κριτήριο αλήθειας είναι ότι κατά τον Χέγκελ «η Αλήθεια δεν αναδύεται μέσα απ’ αυτό τον ενεργό «διάλογο» , από αυτή την ιστορική «διαλεκτική», παρά μόνο τη στιγμή όπου αυτή εδώ ολοκληρώνεται, δηλαδή τη στιγμή όπου η ιστορία φθάνει στο οριστικό της τέρμα…» [41] Αν ειπωθεί με τον τρόπο του Χέγκελ πρόκειται «για το τέλος της διαλεκτικής πορείας , όταν το Απόλυτο Πνεύμα, η ενεργός ολότητα, θα επέστρεφε στον εαυτό του , καταλαγιασμένο, έχοντας εν τω μεταξύ επανεγκολπωθεί το σύνολο των επιμέρους , πεπερασμένων προσδιορισμών του»[42].
Ο Χέγκελ γνωρίζει ότι είναι αδύνατον να τεθούν εξ αντικειμένου κριτήρια με βάση τα οποία θα κριθεί η αλήθεια. Δεν είναι δυνατό να συμβεί αυτό με τις δεσμεύσεις της τυπικής λογικής. Δεν υπάρχει κανένα a priori κριτήριο επιλογής μεταξύ του Α και του μη Α. Επομένως θεωρεί ότι μόνο η ολότητα μπορεί να ξεπεράσει την αντίφαση , η οποία θα συμπεριλάβει και τα δύο. και το Α και το μη Α.
Δεν είναι του παρόντος αλλά η μεγάλη και ιδιοφυής προσπάθεια του μεγάλου Γερμανού φιλοσόφου δεν δικαιώθηκε. Αν δικαιωνόταν θα είχε σταματήσει κάθε συζήτηση για το θέμα εδώ και τουλάχιστον δύο αιώνες!!!
Και τώρα; Τώρα, απλά, μπορούμε να υιοθετήσουμε τη συμβατική λύση Kojève: «Αλλά κι αν δεν θέλουμε να υποθέσουμε, συμφωνώντας με τον συγγραφέα της Φαινομενολογίας του Πνεύματος[43], ότι η ιστορία ουσιαστικά ήδη «ολοκληρώθηκε» στις μέρες μας, μπορούμε να πούμε ότι, αν η «λύση» ενός προβλήματος υπήρξε πράγματι «έγκυρη» ιστορικά ή κοινωνικά καθ’ όλη τη διάρκεια του χρόνου ως τώρα, έχουμε το δικαίωμα, μέχρις (ιστορικής) αποδείξεως του εναντίου, να τη θεωρήσουμε ως φιλοσοφικά «έγκυρη», μολονότι οι φιλόσοφοι εξακολουθούν να «συζητούν» αυτό το πρόβλημα. Μπορούμε, κάνοντας αυτό, να υποθέσουμε ότι η Ιστορία θα αναλάβει η ίδια το έργο να θέσει στην κατάλληλη στιγμή τέρμα στην ατέρμονη συνέχιση της «φιλοσοφικής συζήτησης» του προβλήματος που η ίδια έχει «λύσει» οριστικά»[44]
Με απλά λόγια τι μπορούμε να συνάγουμε με αφορμή τις παραπάνω σκέψεις; Τα παρακάτω:
Α. Ο εμπειρικός έλεγχος δεν θα έχει τον χαρακτήρα αποφασιστικού[45] πειράματος, όπως συνηθίζουν να υποστηρίζουν οι φυσικοί επιστήμονες για τον δικό τους επιστημονικό πεδίο. Θα είναι μια μακροχρόνια προσπάθεια ουδέποτε αποφασιστική. Το Απόλυτο Πνεύμα δεν θα επιστρέψει στον εαυτό του μετά τη μεγάλη πορεία του για να προσδιορίσει το Τέλος της Ιστορίας[46].
Β. Όπως έχει αναφερθεί στο προηγούμενο σημείωμά μας (ειδικά υποσημείωση 5) δεν μπορεί να υπάρξει εμπειρική βάση που θα μπορούσε να εγγυηθεί τον καθαρό περιγραφικό χαρακτήρα οποιασδήποτε θεωρητική υπόθεσης. Επομένως το υλικό με βάση το οποίο θα ελεγχθεί είναι το σύνολο του ιστοριογραφικού υλικού, που αφορά στο αντικείμενο της θεωρίας το οποίο προφανώς υφίσταται συνεχείς αναδιατάξεις και εμπλουτισμούς κατά την ιστορική της πορεία.
Μέχρι εδώ μπορούμε να συνάγουμε τα ακόλουθα: όλες οι ανθρώπινες προσπάθειες εύρεσης κριτηρίων εξ αντικειμένου – δηλαδή προσπάθεια θεμελίωσης των πρώτων αρχών- καταλήγουν στην αποτυχία. Η μη αποδοχή της λύσης των κριτηρίων με την γνώση ότι κάτι τέτοιο δεν μπορεί να συμβεί και η υιοθέτηση λύσεων χεγκελιανού τύπου καταλήγει σ’ ένα μετέωρο βήμα που δεν ολοκληρώνεται ποτέ. Το ανθρώπινο είδος είναι καταδικασμένο να αναζητά συνεχώς την (απόλυτη) αλήθεια (και την ευτυχία) χωρίς να μπορεί να τη βρει ποτέ. Αυτό είναι κάτι που ο άνθρωπος δεν θα το παραδεχτεί ποτέ, δικαιώνοντας τη ρήση του Καμύ[47] «Ο άνθρωπος είναι το μόνο πλάσμα που αρνείται να είναι αυτό που είναι».
Κάνοντας ένα βήμα στο πλάι αφού εγκαταλείψουμε για πάντα τον θεμελιωτισμό των πρώτων αρχών, τα αντικειμενικά κριτήρια αξιολόγησης των θεωριών και την απόλυτη αλήθεια και εισερχόμενοι με ειλικρίνεια και ταπεινότητα στο χώρο της σύμβασης[48], μπορούμε να προσπαθήσουμε να βρούμε με κόπο και δυσκολία απαντήσεις στα ζητήματα που έχουν τεθεί. Έτσι για παράδειγμα, μπορεί όμως να υπάρξει εμπειρική βάση η οποία καθορίζεται ως τέτοια και κατά σύμβαση από αυτό που αντιπροσωπεύει, σε δεδομένη ιστορική περίοδο, ό,τι αποκαλείται επιστημονική κοινότητα. Το ίδιο με το ζήτημα των κριτηρίων. Για παράδειγμα μπορεί να τεθεί το εξής κριτήριο: επικρατούσα θεωρία είναι αυτή που εξηγεί τα εμπειρικά δεδομένα, της ορισθείσας, με τον τρόπο που αναφέραμε, εμπειρικής βάσης, «καλύτερα» σε σχέση με τις υπόλοιπες θεωρίες[49].
[1] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Εκδόσεις Νεφέλη,1998, σ.75.
[2] Κώστας Μελάς, Η διάκριση Φίλου – Εχθρού στη σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη, Νέον Πλανόδιον, 13.02.2021,
[3] Μάλιστα ο ίδιος υποστηρίζει ότι η πατρότητα του όρου του ανήκει. Όμως αυτό δεν ανταποκρίνεται στην ιστορική αλήθεια. Για όλα αυτά δες: Franco Volpi, Il nichilismo, Editori Laterza, 2004.
[4] Για όλα αυτά δες: Michael Allen Gillespie, Ο μηδενισμός πριν από τον Νίτσε, Εκδόσεις Πατάκη,2001, ειδικά Κεφάλαιο Πέμπτο, σ. 243-302.
[5]Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις ΑΑ .Λιβάνη, 2005, σ.145, και υποσημείωση 116..
[6] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή,1991, Κεφάλαιο IV, σ. 209-232.
[7] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή,1991,σ.214-216
[8] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις ΑΑ .Λιβάνη, 2005, σ.145-146
[9] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Εκδόσεις Νεφέλη,1998, σ.75.
[10] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, σ.17, 1991.
[11] Όπως παραπάνω, σ. 17-18
[12] Θα αναφερθούμε στο ζήτημα αυτό σε προσεχές σημείωμα.
[13] Όπως παραπάνω, σ.18-19
[14] Π. Κονδύλης, Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 2001, σ.16.
[15] Π. Κονδύλης, Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 2001, σ.21
[16] Π. Κονδύλης, Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 2001, σ.23-24.
[17] Κ. Μελάς, Η διάκριση Φίλου – Εχθρού στη σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη, Νέον Πλανόδιον, 13.02.2021.
[18] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις ΑΑ .Λιβάνη, 2005, σ.150.
[19] Π. Κονδύλης, Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 2001, σ.22. Εδώ προκύπτει ένα σοβαρότατο ζήτημα: από τη στιγμή που το κάθε συγκεκριμένο ατομικό υποκείμενο κατασκευάζει την δική του κοσμοεικόνα μήπως χάνουμε τον εξωτερικό κόσμο και κάθε αντικειμενικότητα και εισερχόμαστε σε ένα σχετικισμό ο οποίος μας οδηγεί στο να θυσιάσουμε τη διαφορά ανάμεσα στην αλήθεια και στο σφάλμα; Θα το διερευνήσουμε σε προσεχές σημείωμα.
[20] Π. Κονδύλης, Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση, σ.22-23.
[21] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις ΑΑ .Λιβάνη, 2005, σ.150-151
[22] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις ΑΑ .Λιβάνη, 2005, σ.151-152
[23] Π. Κονδύλης, Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Τόμος Β’, Εκδόσεις Θεμέλιο, 1987, σ.184-202.
[24] Πιστός σε αυτές τις αρχές ο Κονδύλης προσπαθούσε να μην εκφράζει αξιολογικές κρίσεις για τα γεγονότα, αλλά να ερμηνεύει με βάση την Βεμπεριανή αρχή μέσων- σκοπών.
[25] Οι παραπομπές στα έργα του La Mettrie μπορούν να αναζητηθούν στο κείμενο του Κονδύλη.
[26] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, σ. 95-96 ,Εκδόσεις Νεφέλη, 1998
[27] Π. Κονδύλης, Επιστήμη, Ισχύς, και Απόφαση, σ.42-44, Εκδόσεις Στιγμή 2001.
[28] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, σ. 83, Εκδόσεις Νεφέλη, 1998
[29] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, σ. 96, Εκδόσεις Νεφέλη, 1998
[30] «Όλες οι προτάσεις που περιέχουν αποκλειστικά παρατηρησιακούς όρους είναι θεωρίες χαμηλής λογικής τάξεως και για να χρησιμοποιηθούν οι ίδιες ως εμπειρική βάση για τον εμπειρικό έλεγχο ενός υποθετικού επιστημονικού συστήματος πρέπει επίσης να ελεγχθούν εμπειρικά από μια άλλη, ακόμα χαμηλότερης γενικής τάξης, εμπειρική βάση, που θα είναι ωστόσο και αυτή μια θεωρία και όχι μια απλή απεικονιστική αισθητηριακή καταγραφή κ.ο.κ. επ’ άπειρον. Θα έχουμε στην περίπτωση αυτή εφαρμογή του σχετικού σκεπτικιστικού τρόπου όχι σε σχέση με αφηρημένες «πρώτες αρχές», αλλά σε σχέση με υποθετικά εμπειρικά δεδομένα. Οπότε εμπειρική βάση που θα εγγυάτο τον καθαρό περιγραφικό χαρακτήρα μιας οποιασδήποτε θεωρητικής υπόθεσης απλούστατα δεν υπάρχει». Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική σ. 247-8, Εκδόσεις ΑΑ. Λιβάνη 2005
[31] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική σ. 247-252, Εκδόσεις ΑΑ. Λιβάνη 2005
[32] «Η κοινωνική οντολογία δεν προσφέρει ένα ανώτατο ή αποκλειστικό καθ’ ύλην ή κανονιστικό κριτήριο για τη θεώρηση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας, αλλά μόνο εκείνη την ανάλυση των βάσεων από την οποία προκύπτει γιατί είναι αδύνατον να προταθεί ένα τέτοιο κριτήριο. Δεν διατυπώνει κανονικότητες ή αιτιότητες – πόσο μάλλον νόμους- δεν έχει να πει τι πρέπει να κάνουν οι άνθρωποι σε αυτή ή εκείνη την κατάσταση…Η κοινωνική οντολογία προσπαθεί να σκιαγραφήσει το πλαίσιο στο οποίο κινείται η συλλογική ή ατομική, σε κάθε περίπτωση κοινωνική δράση, χωρίς να μπορεί να δηλώσει οτιδήποτε για την πιθανή κατεύθυνση και την πιθανή έκβαση της» Π. Κονδύλης , Το πολιτικό και ο άνθρωπος, Τόμος Ια, σ.251, Εκδόσεις Θεμέλιο 2007
[33] « Διαγράφει πεδία και πλαίσια, μέσα στα οποία κινούνται όσα στοιχεία συναπαρτίζουν το αντικείμενο της, όμως δεν μπορεί να καθορίσει εκ των προτέρων σε ποια κατεύθυνση και με ποιόν τρόπο θα κινηθούν. Ακριβώς αυτό της προδίδει περισσότερη γενικότητα από τις κοινωνικές επιστήμες, οι οποίες αναζητούν τυπολογίες και αιτιότητες. Ας το εξηγήσω αυτό με ένα παράδειγμα, έστω και κάπως χοντροκομμένο. Η κοινωνική οντολογία διαπιστώνει ότι ο άνθρωπος μπορεί, ως φίλος, να θυσιαστεί για άλλους ανθρώπους ή ως εχθρός, να τους σκοτώσει, και δουλειά της είναι να κάμει κατανοητή μια τέτοια πλαστικότητα που επιτρέπει την κίνηση ανάμεσα σε ριζικά αντίθετους πόλους. Δουλειά της κοινωνιολογίας είναι να βρει υπό ποιες συνθήκες και ποιες τυπικές μορφές συμβαίνει το ένα ή μάλλον το άλλο, πότε πχ. πρέπει μάλλον να αναμένεται ειρήνη μεταξύ των ανθρώπων και πότε μάλλον πόλεμος, ενώ δουλειά της ιστορίας είναι να αναζητήσει τις αιτίες στις οποίες στις οποίες οφείλεται η α ή β συγκεκριμένη ειρήνη και ο α ή β συγκεκριμένος πόλεμος». Από το παράδειγμα που αναφέρθηκε γίνεται άμεσα αντιληπτό η εκ των πραγμάτων επιβαλλόμενη συνύφανση των θεωρητικών γενικεύσεων (κοινωνική οντολογία) με την κοινωνιολογική (κοινωνιολογία) και ιστορική (ιστορία) ανάλυση καθώς επίσης και η υφή των γενικεύσεων αυτών. Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, σ.73 ,Εκδόσεις Νεφέλη, 1998.
[34] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, σ. 99-100,Εκδόσεις Νεφέλη, 1998
[35] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική σ.143, Εκδόσεις ΑΑ. Λιβάνη 2005
[36] Το ερώτημα είναι απολύτως ομόλογο προς το καντιανό «πως γνωρίζω ότι γνωρίζω»;
[37] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική σ.246, Εκδόσεις ΑΑ. Λιβάνη 2005
[38] A. Kojève, Τυραννία και Σοφία, σ.232, στο Περί Τυραννίας, Εκδόσεις Γνώση 1995.
[39] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, σ.75,Εκδόσεις Νεφέλη, 1998
[40] Όπως παραπάνω, σ. 22.
[41] A. Kojève, Τυραννία και Σοφία, σ.232, στο Περί Τυραννίας, Εκδόσεις Γνώση 1995.
[42] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική σ.213, Εκδόσεις ΑΑ. Λιβάνη 2005
[43] Γκ. Χέγκελ, Φαινομενολογία του πνεύματος, Εκδόσεις Δωδώνη, 1993
[44] A. Kojève, Τυραννία και Σοφία, σ.233, στο Περί Τυραννίας, Εκδόσεις Γνώση 1995.
[45] Για παράδειγμα το Πείραμα των Μάικελσον και Μόρλεϋ. Τo 1887, οι Άλμπερτ Μάικελσον (Albert Michelson) και Έντουαρντ Μόρλεϋ (Edward Morley) πραγματοποίησαν το πείραμα που φέρει τα ονόματά τους. Στόχος του πειράματος ήταν η απόδειξη της ύπαρξης του αιθέρα. Προσπάθησαν λοιπόν να μετρήσουν την ταχύτητα της Γης σε σχέση με αυτόν, συγκρίνοντας τη συμβολή δύο δεσμών φωτεινών ακτίνων. Ανακάλυψαν πως η ταχύτητα του φωτός ήταν πάντα η ίδια, προς κάθε κατεύθυνση. Το πείραμα των Μάικελσον-Μόρλεϋ απέδειξε τη μη ύπαρξη του αιθέρα, την ύπαρξη δηλαδή μιας απόλυτης ταχύτητας – αυτής του φωτός, η οποία δεν εξαρτάται από τον παρατηρητή, και οδήγησε τον Άλμπερτ Αϊνστάιν στη Θεωρία της Σχετικότητας.(Wikipedia)
[46] Μου δίνεται η δυνατότητα στο σημείο αυτό να σημειώσω ότι το τέλος της ιστορίας δεν αναπτύχθηκε ως θέμα ποτέ από τον Χέγκελ αλλά με περίεργο τρόπο αποδίδεται σε αυτόν: «υπάρχουν δύο λόγοι που ο ίδιος ο Χέγκελ δεν διατύπωσε στην πραγματικότητα ποτέ τη φράση, ούτε προσδιόρισε την έννοια. Η έσχατη πραγματικότητα της φιλοσοφίας του δεν ήταν η ιστορία αλλά το πνεύμα- και η ιστορία ήταν μόνο μια πλευρά της διάζευξής του, ενώ η άλλη ήταν η φύση. Η υπέρβαση της διαίρεσης αυτών των δύο έγινε κατανοητή ως αποτέλεσμα μάλλον παρά ως ένα τέλος. Ο Χέγκελ ουσιαστικά ποτέ δεν χρησιμοποιεί τους όρους τέλος (Ende) ή λήξη(Schluss) στο λεξικό των κλεισιμάτων του: μόνο στόχος (Ziel), σκοπός (Zweck), ή αποτέλεσμα (Resultat). Ο λόγος γι’ αυτό είναι απλός. Στα γερμανικά δεν υπάρχει καμιά λέξη που να συνδυάζει τις δύο σημασίες της αγγλικής λέξης “end”, ως τέρμα και ως σκοπός , και ο Χέγκελ ασχολήθηκε ουσιαστικά με το δεύτερο παρά με το πρώτο».(Π. Άντερσον, Θεωρίες για το τέλος της ιστορίας, σ20, Εκδόσεις Στάχυ,1994). Συνεπώς ο σκοπός δεν είναι ένα τέρμα!!!
[47] Α. Καμύ, Ο επαναστατημένος άνθρωπος , σ. 28, εκδόσεις Πατάκη 2013
[48] Α. Μεταξόπουλος, Σύμβαση και Αλήθεια, Εκδόσεις Παπαζήση, 1988
[49] Αναφερόμαστε ρητά στην εργασία του I. Lakatos, Μεθοδολογία των προγραμμάτων επιστημονικής έρευνας , Εκδόσεις Σύγχρονα Θέματα, Θεσσαλονίκη 1986
